KULTURA ÉS TUDOMÁNY

A SZOCIOLÓGIA MÓDSZERE

IRTA DURKHEIM EMIL

FORDITOTTA BALLA ANTAL

BUDAPEST

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

A SZOCIOLÓGIA MÓDSZERE

IRTA

DURKHEIM EMIL

FORDITOTTA ÉS ELŐSZÓVAL ELLÁTTA

BALLA ANTAL

MÁSODIK KIADÁS

BUDAPEST

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.

A FORDÍTÓ ELŐSZAVA.

Durkheim Emil kis műve, amely most második javított kiadásban kerül a magyar olvasóközönség elé, jóval többet nyújt, mint amennyit címéből sejthetnénk. Ebben a könyvben nem a tulajdonképeni módszertani rész a fontos, hanem a szerzőnek sajátos, és az egész szociológiai tudományban egyedülálló felfogása a társadalmi tényekről. Mi a társadalmi tény, melyek ennek a társadalmi ténynek az egyéni megnyilvánulásoktól eltérő jellemvonásai, hogyan fogjuk fel, mi módon tehetjük tudományos vizsgálódás tárgyává ezeket az úgynevezett társadalmi tényeket, ezeknek a kérdéseknek kifejtése, szóval a társadalmi tudománynak nemcsak módszertani, hanem egyben ismerettani alapvetése Durkheim e művének fontos és elsősorban figyelemreméltó tárgya. Szociológiai rendszerének alapvető gondolatait pár szóval összefoglalhatjuk. Társadalmi tény az emberi cselekvésnek minden olyan módja, amely az egyénre külső kényszert gyakorol. A társadalmi tények lényege tehát a kényszer, amely kívülről determinálja az emberi akaratot ilyen vagy amolyan cselekvésmódra. Ezeknek a társadalmi tényeknek külön önálló és minden egyéni megnyilvánulástól független létük van, szembehelyezkednek az egyén akaratával, állandó nyomást, állandó kényszert gyakorolnak reá, engedni köteles nekik, akár tetszik neki, akár nem. A társadalmi tények nem jelentkeznek szükségképpen mindig ilyen elkülönült formában, mert amint Durkheim az öngyilkosságról és a vallási élet kezdetleges formáiról szóló nagy munkáiban kimutatja, individualizálódhatnak bennünk s egyéniségünkké, énünkké válhatnak.

Hogyan közelíthetjük meg, mi módon tehetjük megismerés tárgyává az ily módon meghatározott társadalmi tényeket – erre ez a rövid felelet: úgy tekintjük őket, mint dolgokat. A nagynevű szerzőnek ez a tétele adott okot legtöbb félreértésre. Dolgok alatt Durkheim termilogóiájában nem a jelenségeknek metafizikai módon való felfogását, nem valami sajátságos, rejtélyes, substancializált fogalmakat kell értenünk, mint ezt Durkheim egyes kritikusai magyarázták. Dolog minden, ami tárgya a tudományos megismerésnek. Amint a fizika, vagy a kémia vagy akár a geológia jelenségei tárgyai lehetnek a tudományos vizsgálódásnak, ugyanígy objektumnak tekinthetjük a társadalmi tényeket is a kuattó értelemhez való viszonyukban. Dolog mindaz, amit az értelem csak úgy tud felfogni, ha kilép a maga valóságából és a megfigyelés és kísérlet útján kevésbbé érzékelhető, rejtettebb tulajdonságait is feltárjuk. Sokan lehetetlenségnek tartották, hogy a társadalmi tényeket úgy tárgyalják mint dolgokat, mint a fizika vagy a kémia jelenségeit, s ráfogták Durkheimre, hogy materializál spirituális erőket. De erről szó sincs. Ezt a lépést már megtette a tapasztalati lélektan, amely csak azóta exakt tudomány, amióta a lelki élet jelenségeit a tapasztalati tudományok analogiájára tárgyalja. Amióta bebizonyult, hogy a társadalmi jelenségeket nem lehet az izolált egyén lelki tulajdonságaiból megmagyarázni, hogy vannak jelenségek, amelyek az együttes élet produktumai, ezt a fontos lépést a szociológiának is meg kellett tennie.

Durkheim az ő elveit munkáin szemléltette. Az «_Année sociologique_»-ben és egyéb folyóiratokban megjelent nagyszámú értekezésén kívül három nagyobb munkát hagyott hátra. Az első a társadalmi munka megosztásáról szól (De la division du travail social, Paris, 1893), amelyen még érezhetők a kezdet nehézségei. A másik kettő: az öngyilkosságról szóló (Le Suicide, II. kiad., Paris, 1912) és vallás problémáját tárgyaló (Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912), a szociológiai irodalom legértékesebb termékei közé tartoznak. A vallási élet kezdetleges formáiról írt müve Durkheimnek legnagyobb szabású, rendszer és stílus tekintetében is legtökéletesebb alkotása.

Mintkét jelenségnél a meghatározásból indul ki. «Öngyilkosságnak nevezünk minden olyan halálesetet, amely közvetve vagy közvetlenül olyan pozitiv vagy negativ cselekményből származik, amelyet az áldozat maga hajt végre, s amelyről tudta, hogy ezt az eredményt kellett létrehoznia». Óriási történelmi, statisztikai, etnológiai és egyéb adatra támaszkodva állapítja meg ezután az öngyilkosság különböző típusait, kifejti a cselekmény közvetett és közvetlen okait, s végül bebizonyítja, hogy az öngyilkossági esetek a társadalom alkatával függnek össze, ezért szükségképpeniek és elkerülhetetlenek. A jelenség normális mindaddig, míg felül nem mul bizonyos mértéket.

Ugyanilyen eljárás szerint ugyanazzal a mélyreható analizissel és szintézissel tette megismerés tárgyává a vallási élet jelenségeit. Melyek a vallási tények? Minden vallásnak legfőbb eleme vallási hiedelem, vagy hiedelmek, ezenkívül a szokások, a szertartások, amelyek a szentnek tartott s a többi dolgoktól elkülönített vagy tiltott dolgokra vonatkoznak. Alapvető jellemvonása még, hogy ezek a hiedelmek és szokások egy bizonyos közösséggé, azaz egyházzá egyesítik mindazokat az egyéneket, akik ezeket a hiedelmeket hiszik és a szokásokat gyakorolják. Minden vallásnak, vagy vallásrendszernek, a legegyszerűbbnek épúgy, mint a legösszetettebbnek van egy közös jellemvonása, az tudniillik, hogy a dolgokat két csoportra: egyháziakra és világiakra különíti el, azaz megkülönböztet szent és profán dolgokat. A vallásos hiedelmek tehát olyan képzetek, amelyek kifejezik a szent dolgok természetét és a profán dolgokhoz való viszonyát. A szertartások pedig szabályok, amelyek az embernek a szentnek tartott dolgokkal szemben való magaviseletét szabják meg. Minden vallás eszerint szent, azaz különválasztott és tiltott dolgokra vonatkozó hiedelmeknek és cselekményeknek szilárd rendszere, azaz olyan hiedelmeké és cselekvéseké, amelyek ugyanazon erkölcsi közösségben, azaz egyházban egyesítik azokat, akik hozzájuk tartoznak. A Spencer és Tylor-féle animizmus néven ismert elméletet, Durkheim szerint, igazolni lehetetlenség. Ez a tan a vallási életben realitás nélkül való hallucinációkat lát, már pedig a vallásnak a társadalom kialakulására és az egyetemes kultúrára való hatását nem érthetjük meg, ha az nem egyéb, mint kósza álmoknak és illuzióknak tömege.

Durkheim kifejti ebben a legszebb és legmélyebben járó művében, hogy a vallási élet s annak összes nyilvánulásai épen olyan adottságok, épen olyan realitások, mint a kémia és a fizika jelenségei. A másik elmélet: a Max-Müller-féle naturizmus épen olyan téves, mint Herbert Spencer és Tylor animizmusa. A naturizmus azt tanítja, hogy a vallásos érzelmeket a természeti erőknek az emberi kedélyre gyakorolt hatása hozta létre. Ha ez igaz volna, a vallásos érzelemnek szükségképen meg kellett volna szűnnie abban a mértékben, amint a természet megismerése előhaladt. Durkheim a vallási élet legkezdetlegesebb formáját a totemizmust tette vizsgálat tárgyává, még pedig azért, mert itt a jelenségek még nem összetettek, és a vallási élet ténye ebben a kezdetleges formában legkönnyebben szemügyre vehető. Kimutatja, hogy a totem, amely nemcsak szimbolum, hanem szent dolog, tehát vallásos tárgy is, mi módon lett a legkezdetlegesebb társadalmi formának a clannak szimbolumává. A vallási élet legkezdetlegesebb formájának, a totemizmusnak, nem lehet alapja a lélekvándorlásban való hit, s még kevésbé az állatimádás, mert a primitiv népek totemjeiket magukkal egyenrangú társuknak tartják. A totemből alakultak ki lassankint a magasabb vallási fogalmak: a lélek és a szellem oly módon, hogy az emberek a szent és profán megkülönböztetést saját énjükre is átvitték. A szent, a finom, az anyagtalan dolog lett a szellem, ez a titokzatos szubstancia. Az emberiségnek a lélekről való fogalma tehát kollektiv eredetű. Az egyéni lélek ugyanis egy része csak a tömeg kollektiv lelkének, minthogy a szellem, amelyet a totem képvisel, az egyénnek mintegy második énje.

Részletesen kifejti ezután a vallásos kultusz eredetét és természetét. Kétféle kultusz van: a pozitiv és a negativ kultusz. Az elsőbe az engesztelő ritusok, áldozatok, stb., a másodikba pedig a tilalom és az abstinencia különböző nemei tartoznak. Durkheim úgy látja, hogy a vallási élet nyilvánulásainak legfőbb célja felemelni az embert egy magasabb életbe. Az egész vallási élet egy kívülálló hatalomban, a társadalomban gyökeredzik, kívülről kaptuk és meg volt, mielőtt megszülettünk volna. Az emberi létnek ez a legfontosabb ténye, mert – mint kimutatja, – a művészet, sőt a tudomány is belőle származnak. Nem hézagpótló, ennél jóval több, külön terrénum, s a hiedelmek külön specifikus tapasztalaton alapulnak, amelyeknek bizonyító ereje nem áll alantabb a tudományos tapasztalaténál, ámbár ettől merőben különböző.

Durkheim legszebb fejtegetéseinek egyike művének az a része, ahol kifejti, hogy az intézmények a társadalom különböző berendezkedései mi módon bontakoztak ki a vallási életből. A vallás világa nem valódi világ, mert a vallás mindent eszményit, a jót épúgy mint a rosszat, s ennek magyarázatát a kollektiv lélekben találja, amelynek a vallás természetes terméke. Az ember a társasélet kialakulásával nem ismer rá többé önmagára, átalakultnak érzi az őt körülvevő dolgokat. «Hogy számot vethessen a sajátságos benyomásokkal, amelyet érez, a dolgoknak, amelyekkel legközvetlenebbi viszonyban van, olyan tulajdonságokat kölcsönöz, amilyenekkel azok nem rendelkeznek». A vallás egészben véve társadalmi produktum, de individualizálódhat is, amint ez éppen a legprimitivebb formánál, a totemizmusnál kimutatható.

Nemcsak a társadalom, hanem a tudomány is a vallásból bontakozott ki, mert hiszen a tudományos gondolkodás, a tudományos logika, nem egyéb, mint a vallásos gondolkodásnak megtisztult formája. Ez nem jelenti azt, hogy a tudomány szükségképen tagadása a vallásnak. A vallás egy külön létező, s amellett külön adottságoknak a rendszere, alkotó- és működő erő, amelynek létét a tudomány nem tagadhatja, sőt feladataik különbözők lévén, nem is pótolhatja. Mert a tudomány csak magyaráz, csak megértet, csak megvilágít, míg a hit erőt ad és megindítja az alkotó készséget. Igaz, hogy a tudományok előrehaladásával jelentősége esetleg csökken, de ez nem jelenti azt, hogy megszűnik, hanem csak módosul, csak átalakul, minthogy mindinkább az előbbinek befolyása és ellenőrzése alá kerül.

Durkheim ebben a művében tökéletesen érvényesítette, épúgy, mint az öngyilkosságról írott tanulmányában, az ő eredeti, objektiv módszerét. Nem kutatja a racionalisták szerint nem egyszer alantas és nevetséges hiedelmeknek logikai vagy tudományos értékét. A vallási élet jelenségeit dolgoknak, azaz tapasztalati adottságoknak véve, a természeti tünemények, a fizika és a kémia jelenségeinek analógiájára teszi őket vizsgálat tárgyává. Így állapítja meg a kezdetleges vallási rendszerek állandó jellemvonásai alapján a hiedelmek, a ceremóniák és a kollektiv társadalmi erők között lévő logikai kapcsolatokat. Ily módon fényesen beigazolja, hogy a vallási és a társadalmi erők amellett hogy egységesek, elválaszthatatlan kapcsolatban vannak egymással.

Ezek után nem kell bizonyítanunk, hogy Durkheim társadalomtudományi rendszerét szinte egy egész világ választja el elődeitől és kortársainak legnagyobb részétől. Amit a különböző szociológiai rendszerek eddig alkottak, legnagyobbrészt többé-kevésbbé egyoldalú szubjektiv értékelések, különböző koncepciók a társadalom céljáról, feladatáról, a fejlődés irányelveiről; nem a jelenségeket magyarázzák, hanem valami célt, valami értéket fejeznek ki, szerzőjüknek egyéni diszpoziciói, ízlése, szóval teljesen szubjektiv természetű értékfogalmai szerint. Sokan felismertek egyes jelenségeket, de azután általánosították és megtették őket társadalmat mozgató erőknek. Igaza van neki abban, hogy a társadalomtudománynak ezeket az irányait, ezeket az iskoláit nem lehet tudományosnak nevezni. Csak néhány példát idézünk ennek az igazolására.

Itt van például a fajelmélet, annak a szociológiai iránynak alapgondolata, amelyet anthropo-etnológiainak szoktak nevezni, s amelynek megalapítása Gobineau és Gumplowicz nevéhez fűződik. A faj rendkívül nehéz és összetett probléma. Tagadhatatlan, hogy léteznek emberi fajok, ámbár sem az anthropológiának, sem az etnologiának nem sikerült eddig a szigorúan tudományos értelemben vett meghatározásához eljutni. Gobineau és Gumplowicz anélkül, hogy tisztázták volna a faj fogalmát, megalkották a faji ideológiát, s megtették a fajt kizárólagos állam- és társadalommozgató erőnek. Ez a tan gyakorlatban kitünően értékesíthetőnek bizonyult. A politikusok nagyszerűen felhasználhatták a hatalmi aspirációk igazolására. Ugyanezt elmondhatjuk többé-kevésbbé az összes szociológiai iskolákról. Foglalkoztak ezek a tényekkel, végeztek megfigyeléseket, gyűjtöttek adatokat, de ezek csak arra valók voltak, hogy egy a priori elméletet, egy eszmét, egy irányelvet igazoljanak velük. Spencer Herbert egész szociológiája tulajdonképen nem egyéb, mint az individualizmus igazolása, egy ebben a korban előrehaladó gondolatnak «tudományos» megalapozása. Vele homlokegyenest ellentétes elv a marxizmus, amelyre hívei tudományos mint rendszerre esküsznek, amelyet a szociológia egyes regisztráló napszámosai úgy tárgyalnak, mint társadalomtudományi rendszert. A filozófiai marxizmus nagyszerű koncepció, de vajjon tudomány-e ez? Vágyaknak, törekvéseknek összege, s az úgynevezett tudományos érvek csak arra szolgálnak, hogy beburkolják az érzelmeket, hogy elleplezzék a hatalmi törekvéseket, amelyeket Seillière a marxizmus kritikájában proletár imperializmusnak nevez. A szocializmus, éppen úgy, mint az individualizmus a Durkheim-féle objektiv szociológia szempontjából társadalmi tény és nem tudomány; mert a tudomány számára csak mint dolog, mint a kutatásnak tárgya létezik.

Durkheim alapvető felfogása, bármily egyszerűnek lássék is, hatalmas lépést jelent a szociológia fejlődésében. A társadalomtudomány gyakorlati útmutatásokat adó áltudományból az ő rendszerében exakt ténytudománnyá válik. A brilliáns nagyszerű elgondolások, a filozófiai rendszerekre emlékeztető társadalmi rendszerek és eszmények, amelyeknek szerzői önmagukat, a saját énjüket adták a tények megmagyarázása helyett, egyszerű társadalmi ténnyé zsugorodnak össze.

Van egyáltalában értelme, hogy a társadalomtudomány ne gyakorlati normákat adjon, hanem száraz ténymagyarázatot, és van ebből a köznek valami haszna? Nagyon sok. Mert csak a tények objektiv megismeréséből vonhatunk le hasznos következtetést az élet számára. A szubjektiv elgondolások adhattak irányt és lendületet az emberi cselekvésnek, hosszabb-rövidebb ideig, de viszont éppen ma látjuk, hogy az eszmék zűrzavarában bármely társadalmi rendszerhez hasztalan fordulunk tanácsért. A gazdasági és társadalomtudományok a mindennapi élet nagy és megoldhatatlannak látszó problémái előtt tehetetlenül állanak. A mindennapi tapasztalatok mutatják, hogy a ködös ideológiák, a különböző áltudományos rendszerek milyen destruálólag hatnak ma, amikor az emberiség kétségbeesve vágyódik valami új tan, valami új zsinórmérték után, amely helyreállítaná a megbolygatott lelki és társadalmi egyensúlyt. Ha a társadalomtudósok a tényekről alkotott eszméik helyett a tények objektiv magyarázását adták volna, kiterjedtebbek, jobbak, pontosabbak volnának a saját világunkról való ismereteink. S tagadhatatlan, hogy a társadalmi tények exakt ismeretének birtokában jobban eltudnánk igazodni a mindennapi élet problémáiban és biztosabban következtethetnénk a jövőre.

B. A.

BEVEZETÉS.

A szociológusok ezideig nem igen foglalkoztak annak a módszernek jellemzésével és meghatározásával, melyet a társadalmi tények tanulmányozásában alkalmaznak. Spencer nagy munkájában egyáltalában nem jut hely a módszertani kérdésnek; mert a Bevezetés a társadalomtudományba, melynek címe illuziót kelthet, a szociológia nehézségei és lehetősége kimutatásának van szentelve és nem a szükséges eljárások kifejtésének. Igaz, hogy Mill elég sokat foglalkozott ezzel a kérdéssel;[1] de csak megrostálta az ő dialektikáján azt, amit Comte mondott róla, anélkül, hogy ő maga hozzá tett volna valamit. Így tehát körülbelül a Cours de la philosophie positive egy fejezete az egyetlen eredeti és számottevő tanulmány, amellyel ezt a kérdést illetőleg rendelkezünk.[2]

Ezen a feltünő nemtörődömségen különben nincs miért megütköznünk. A nagy szociológusok, kiknek nevét említettük, voltaképen nem jutottak túl a társadalom természetének, a társadalmi, és élettani terület viszonyainak és a fejlődés egyetemes menetének általános kérdésein. Spencer terjedelmes szociológiájának csak az a tárgya, kimutassa, hogy az egyetemes fejlődés törvénye miként alkalmazható a társadalmakra. E filozófiai kérdések tárgyalására azonban különös és összetett eljárás nem szükséges. Megelégedtek tehát azzal, hogy az indukció és dedukció előnyeit összehasonlítsák és összefoglaló áttekintését adják azoknak a legfőbb segélyforrásoknak, amelyekkel a szociológiai kutatás rendelkezik. De azokat az elővigyázati szabályokat, amelyeket a tények megfigyelése közben szem előtt kell tartani, s a módszert, amely szerint az elvi kérdéseket föl kell állítani, az útat és módot, amit irányadóul kell venni a kutatásban, a különös fortélyokat, melyek célhoz segíthetnek és a bizonyító eljárás törvényeit figyelmen kívül hagyták.

A körülmények szerencsés összetalálkozása, melyek közül elsősorban azt a kezdeményezést kell említenünk, mely rendes szociológiai kurzussal bízott meg a bordeaux-i filozófiai fakultáson, lehetővé tette, hogy korán a társadalomtudományra adjuk magunkat és hivatásos elfoglaltságunkká tevén ezt a tárgyat, abbahagyhattuk a nagyon általános kérdéseket és rátérhettünk bizonyos számú részletkérdésre. Tehát maga a tények hatalma indított bennünket arra, hogy határozottabb és – véleményünk szerint – a társadalmi jelenségek sajátos természetének inkább megfelelő módszert alkossunk. Kutatásaink eredményét akarjuk tehát ez alkalommal a maguk együttességében előadni és vita tárgyává tenni. Kétségkívül ez már bennefoglaltatik – impliciter – a Társadalmi munka megosztásáról szóló nem régiben közzétett könyvünkben. De úgy gondoltuk, hogy fontos lesz ezeket attól különválasztani, külön megformulázni, bizonyítékokkal támogatni, példákkal megvilágítani, részint ebből a műből, részint még kiadatlan munkákból. Így majd jobban meg lehet ítélni azt az irányt, melyet a szociológiai kutatásnak szándékozunk nyújtani.

ELSŐ FEJEZET. Mi a társadalmi tény?

Mielőtt azt kutatnók, hogy melyik módszer felel meg a társadalmi tények tanulmányozásának, szükséges tudnunk, hogy melyek azok a tények, melyeket ezzel a névvel jelölünk.

Ezt a kérdést annál is inkább föl kell vetnünk, mert ezt a kifejezést nem valami pontosan alkalmazzák. Általában ezt használják szinte az összes jelenségek jelölésére, amelyek a társadalomban végbemennek, ha azok, csak bizonyos általánosságban is, valamelyes társadalmi érdeket foglalnak magukban. De ha ezt vesszük, úgyszólván egyetlen emberileg jelentős esemény sincs, amelyet társadalminak ne lehetne mondani. Minden ember eszik, alszik, iszik, gondolkozik és a társadalomnak főfő érdeke, hogy ezek a funkciók jól menjenek végbe. Ha tehát ezek társadalmi tények volnának, a szociológiának semmi külön tárgya nem volna és terrénuma egybe esnék a biológia és lélektan terrénumával.

Valóságban azonban minden társadalomban van egy csomó szorosan meghatározott jelenség, mely jól megkülönböztethető jellemvonásainál fogva elkülönül azoktól, melyeket a többi természettudományok tanulmányoznak.

Ha mint testvér, férj vagy polgár teljesítem kötelességemet, ha eleget teszek a magamra vállalt kötelezettségnek, kötelességeket hajtottam végre, melyek tulajdon személyemen és tevékenységemen kívül, a jogban és erkölcsökben gyökereznek. Még ha ezek összhangban vannak is érzelmeimmel és valóságukat bensőmben értékelem, ez a dolog akkor is valami tárgyszerű. Mert nem én magam teremtettem őket, hanem nevelésem útján jutottam hozzájuk. Hányszor előfordul különben, hogy a ránk nehezedő kötelezettségek részleteit nem ismerjük s a törvénykönyvhöz és hivatásos magyarázóihoz kell fordulnunk, hogy tisztában legyünk velük! Éppen így a hívő vallásos életének hittételeit és szokásait szintén készen találja már születésekor. Hogy ezek már ő előtte megvoltak, ez feltételezi, hogy az ő személyes énjén kívül léteznek. A jelek összessége, mellyel gondolataimat kifejezem, a pénzrendszer mellyel adósságaimat törlesztem, a hitel eszközei, melyeket kereskedelmi ügyleteimben használok, élethivatásom bevett szokásai stb., függetlenül fejtik ki működésüket attól a haszontól, amit nekik köszönök. A társadalomnak minden alkotó részét úgy fogjuk fel, mint a társadalmi multnak ismétlődését. Vannak cselekvés-, gondolkodás- és érzésmódok, melyek különös sajátosságuknál fogva az egyéni tudaton kívül állanak.

Az életmódnak és gondolkodásnak ezek a formái nemcsak hogy kívül esnek az egyénen, hanem kényszerítő és irányító hatalmuk van, s ennek erejénél fogva elhatározó befolyással vannak rá, akár akarja, akár nem. Természetesen, ha a magam jószántából alkalmazkodom hozzá, ez a kényszer fölösleges lévén, kevéssé vagy épen nem érezhető. De nem kevésbbé immanens jellemvonása és bizonyítéka ezeknek a tényeknek az is, hogy erősbülnek, mihelyt megkiséreljük az ellenállást. Ha megpróbálom túltenni magam a jogi szabályokon, ezek visszahatással lesznek rám oly módon, hogy vagy meggátolják a kivitelt, ha még van idő, vagy megsemmisítik és előírt formaságai alá kényszerítik, ha már véghez van víve és helyrehozható, vagy vezekelnem kell, ha másképen jóvá nem tehető. És ha pusztán erkölcsi parancsokról van szó? A közvélemény, a polgárok magaviselete fölött való őrködésével számon tart minden olyan cselekményt, mely őt megsérti, és megvannak a maga büntető eszközei. Más esetekben a kényszer kevésbbé érezhető; de megvan. Ha nem vetem alá magam a társadalmi megállapodásoknak, ha mit sem adok az országom- vagy osztályombeliek öltözködési szokásaira, a derültség, amit felidézek, s a tőlem való tartózkodás, ugyanazt az eredményt célozzák, jóllehet enyhébb mértékben, amit a nyiltan kimondott büntetés. Csak indirekt ugyan a kényszer, de nem kevésbbé hatásos. Nem vagyok köteles polgártársaimmal franciául beszélni, ha csak törvényes intézkedés nem kötelez; de lehetetlenség másképen cselekednem. Ha megpróbálnám kivonni magam ez alól a kényszer alól, ugyancsak megjárnám. Ha iparos vagyok, semmi sem akadályoz abban, hogy egy más kornak eljárása és módszerei szerint dolgozzak, de tegyem csak meg, biztos a bukásom. Ha sikerül is magam túltenni ezeken a szabályokon és meg tudom őket sérteni, ez csak az ellenük való küzdelem árán lehetséges. De még akkor is, amikor már végleg legyőzettek, kifejtett ellenállásukkal még mindig eléggé éreztetik kényszerítő hatalmukat. Nincs olyan újító, ha még oly szerencsés is, akinek vállalkozásai bele ne botlanának ilyenféle akadályokba.

Ime egy csomó tény, melynek speciális jellemvonásai vannak: az egyénen kívül eső cselekvés-, gondolkodás- és érzésmódban nyilvánulnak, kényszerítő hatalommal birnak, s ennek erejével kerítik őt hatalmukba. Következőleg, nem zavarhatók össze a szerves jelenségekkel, mert képzetekben és cselekvésekben nyilvánulnak, sem lelki jelenségekkel, amelyek csak az egyéni tudatban és tudat által létezhetnek. Ezek tehát egy új fajt alkotnak, s ezek számára kell a társadalmi elnevezést fentartanunk. Ez megfelel nekik; mert világos, hogy ha nem az egyén a substratum, nem marad más hátra, mint a társadalom, akár a politikai társadalom a maga egészében, akár egyes csoportok, melyeket magában foglal: vallási egyesületek, politikai, irodalmi iskolák, hivatásos testületek stb. Másrészről csak ez az elnevezés felel meg nekik azért, mert ennek a szónak «társadalmi», csak azon föltétel alatt van határozott értelme, ha csak olyan jelenségek jelölésére használjuk, amelyek nem esnek bele már megállapított és elnevezett tényeknek valamely kategóriájába. Ezek tehát a szociológia kizárólagos területére tartoznak. Igaz ugyan, hogy a meghatározásukra használt megszorító fogalom azzal a kockázattal jár, hogy felkelti a teljes individualizmus buzgó híveinek elégedetlenségét. Minthogy ők az egyén teljes szabadságát vallják, lealacsonyításnak tűnik fel nekik, valahányszor azt magyarázzuk, hogy az ember nem egyedül önmagától függ. Minthogy gondolatainknak és törekvéseinknek legnagyobb része nem a mi művünk, hanem kívülről jutottunk hozzájuk, ami ma már nem vitatható, csak úgy verhetnek bennünk gyökeret, ha hatalmukba jutunk. Meghatározásunk ezt akarja mondani. Különben tudjuk, hogy a társadalmi kényszer nem zárja ki szükségképen az egyéni szabadságot.[3]

Az idézett példák különben (a jogi és erkölcsi szabályok, vallásos dogmák, gazdasági rendszerek stb.) hiedelmeken és megszilárdult gyakorlati eljárásokon alapulnak; az előzmények alapján azt lehetne hinni, hogy nincs társadalmi tény szilárd organizáció nélkül. De vannak egyéb tények is, melyek ugyanazt a tárgyszerüséget és az egyénre ugyanazt a hatást mutatják, anélkül, hogy megállapodott formáik volnának. Ezek az úgynevezett társadalmi mozgalmak. Gyűlések alkalmával a lelkesedés, a méltatlankodás, a részvét kitörő érzelmei nem az egyes ember tudatában keletkeztek. Kívülről jutunk hozzájuk mindnyájan és hatalmukban van akaratunk ellenére is magukkal ragadni bennünket. Kétségtelen, megtörténhetik, hogy ha ellenállás nélkül átengedjük nekik magunkat, nem érezzük a nyomást, melyet ránk gyakorolnak. De rögtön észrevesszük, mihelyt megpróbálunk küzdeni ellenük. Ha az egyén megpróbál szembeszállni valamely kollektiv nyilvánulással, ellene fordulnak az érzelmek, melyeknek ellenszegül. Ha pedig a külső kényszer hatalma ilyen szemmel láthatóan erősödik az ellenállás esetében, bizonyára megvan, ha tudattalanul is, az ellenkező esetekben is. Illuziónak vagyunk áldozatai, s ez elhiteti velünk, hogy mi magunk teremtettük azt, ami kívülről nyügözi le akaratunkat. A tetszelgés, melyben önmagunkat ringatjuk, úgy tünteti fel a szenvedett nyomást, mintha nem volna, de azért nem szünteti meg. Így vagyunk a levegővel is, nem érezzük nyomását, ámbár van súlya. Sőt ha önkéntelenül közreműködtünk magunk is a közös lelki izgalomban, a ránk gyakorlott benyomás egészen más, mint hogy ha egyedül lettünk volna. Mihelyt a sokaság feloszlik és ezek a társadalmi befolyások nem hatnak ránk többé, s egyedül találjuk magunkat önmagunkkal, azokat az érzelmeket, melyeken átestünk, idegennek találjuk magunkra nézve és nem ismerünk bennük rá önmagunkra. Úgy tűnik fel, hogy mi voltunk inkább az ő birtokukban, mint ők a mi birtokunkban. Sőt megesik, hogy borzalmat keltenek bennünk, annyira ellentétesek voltak saját lényünkkel. Innen van, hogy teljesen békés természetű emberek tömeggé egyesülve borzasztó dolgok véghezvitelére ragadtathatják magukat. Amit ezekről a mulékony lelki mozgalmakról állítunk, alkalmazhatjuk a tartósabb lelki mozgalmakra is, amelyek szüntelen keletkeznek körülöttünk, épúgy az egész társadalomban, mint szűkebb körben: a vallás, politika, irodalom, művészet stb. területén.

Hogy a társadalmi ténynek ezt a meghatározását egy jellegzetes tapasztalattal támogathassuk, elegendő megfigyelni a gyermekek nevelésének módját. Ha a dolgokat úgy tekintjük, amint vannak és amint mindig voltak, szembetünő, hogy a nevelés nem egyébb, mint állandó törekvés a gyermeket olyan látás-, érzés- és cselekvésmódhoz juttatni, amelyre saját erejéből nem tud szert tenni. Az élet első percétől kezdve arra kényszerítjük, hogy bizonyos órában egyék, igyék és aludjék, tisztaságra, csöndre és engedelmességre kényszerítjük. Később pedig kényszerítjük mások iránt való figyelemre, a szokások, a jó módor tiszteletére, kényszerítjük munkára stb. Ha később ez a kényszer megszűnik, ez onnan van, hogy szokásoknak, belső indítékoknak adott helyet, amelyek fölöslegessé teszik, de nem helyettesítik, mert belőle jöttek létre. Igaz, hogy Spencer szerint a racionális nevelésnek ezt az eljárást mellőzni kellene és a gyermeknek teljes szabadságot kellene engedni; de ezt a nevelési elméletet eddig egyetlen ismert nép sem alkalmazta gyakorlatilag, csak személyes kivánság, nem tény, amit a megelőző tényekkel szembe lehetne állítani. Az a körülmény, hogy a nevelés tárgya az, hogy szociális tényt alkosson, a nevelés tényét különösképpen instruktívvá teszi; itt láthatjuk kicsiben, mi módon jött létre a társadalmi lény a történelemben. Az a folyton ható kényszer, mely a gyermeket környékezi, a társadalmi környezet kényszere, mely őt saját képmására formálja. A szülők és tanítók voltaképpen csak a milieu reprezentánsai és közvetítői.

A szociologiai jelenségeket nem csupán általánosságuk jellemzi. Az egyes ember tudatában külön meglevő gondolat, a lelki mozgalom, mely minden egyénnél egyformán fellép, ezért még nem társadalmi tény. Csak azért elégednék meg az ember a meghatározásnál ezzel a jellemvonással, mert helytelenül összezavarta őket azzal, amit egyéni inkarnációnak lehetne nevezni. A hiedelmek, a törekvések, a kollektiv értelemben vett csoport szokásai alkotják ezt. Azok a formák, amelyeket az egyénekre hatással nem levő kollektiv állapotok vesznek fel, egészen más természetűek. Természetük kettős voltát határozottan bizonyítja az, hogy a tényeknek az a kettős nyilvánulása gyakran egymásról elkülönítve jelentkezik. Valóban a cselekvés és gondolkodásmódok az ismétlés következtében bizonyos állandóságot érnek el és ez, – hogy úgy mondjuk, – izolálja, függetleníti őket azoktól az egyes eseményektől, melyeknek eredményei. Testet, érzékelhető formát öltenek, s ez nekik sajátjuk; sui generis valóságot alkotnak, mely az egyéni cselekményektől, melyben nyilvánulnak, merőben különbözik. Az erkölcs nem csak a vele együtt járó cselekvésben van meg immanens módon, hanem bizonyos sajátsága révén, amire az élettanban nincs példa, egyszer s mindenkorra valami formulában fejeződik ki; ez szájról-szájra jár, a nevelés által tovább plántálódik és az írás megrögzíti. Ez az eredete és természete a jogi és erkölcsi szabályoknak, a népies aforizmáknak és mondásoknak, a hitcikkelyeknek, amelyekben a vallásos és politikai szekták megszilárdítják hiedelmeiket, a szépízlés törvényeinek, melyeknek az irodalmi iskolák köszönik létüket. Ezek közül a normák közül egy sem fordul elő úgy, amint őket egyesek alkalmazzák, mivel létezhetnek annélkül, hogy valóban alkalmaznák őket.

Kétségtelen, hogy ez az elkülönítés nem fordul elő mindig ilyen világosan. De annak megállapítására, hogy a társadalmi tény különbözik az egyéni megnyilvánulásoktól, elegendő, ha kétséget kizáró módon előfordul olyan fontos és számos esetben, mint amit idéztünk. Ha nem is lehet közvetlenül megfigyelni, bizonyos módszertani eljárásokkal gyakran realizálhatjuk. Ennek az eljárásnak keresztülvitele elkerülhetetlen akkor, ha a társadalmi tényt minden járuléktól meg akarjuk szabadítani és a maga tisztaságában akarjuk megfigyelni. Vannak bizonyos lelki áramlatok, melyek egyeseket, hely és körülmények szerint különböző erővel sodornak például a házasságra, másokat az öngyilkosságra, befolyásolják többé-kevésbbé a születések számát stb. Világos, hogy ezek társadalmi tények. Első tekintetre úgy látszik, hogy elkülöníthetetlenek azoktól a formáktól, melyeket egyes esetekben magukra öltenek. De a statisztika módot nyújt nekünk arra, hogy izoláljuk őket. Valóban, bizonyos mértékben elég pontosan meghatározhatók a születés, házasság és az öngyilkosság quotiensével, vagyis azzal a számmal, amit úgy kapunk, ha elosztjuk az évi házasságok, születések és öngyilkosságok átlag számát az időnkint házasodók, szűlők és öngyilkosok számával.[4] Mivel mindegyik szám különbség nélkül magában foglal minden egyes esetet, kölcsönösen megsemmisülnek az egyéni körülmények, melyeknek részük lehet a jelenség előidézésében. Amit ezek a számok kifejeznek, bizonyos állapota a kollektiv léleknek.

Ezek a társadalmi jelenségek mentek mindennemű idegen elemtől. Ami személyes megnyilvánulásukat illeti, magukban hordanak bizonyos társadalmit, mert részben kollektiv mintaképet reprodukálnak. De mindegyikük és pedig nagy részben, az egyénnek szervezeti és lelki alkatától függ és a különböző körülményektől, amelyek közé került. Ezek tehát nem tisztán szociológiai jelenségek. Egyszerre két területre is tartoznak; socio-pszichikus jelenségeknek nevezhetnénk őket. Érdeklik a szociológust, anélkül, hogy közvetlenül adnák a szociológia anyagát. Hasonló kevert jelenségeket a szervezet belsejében is találunk, ezekkel kapcsolt tudományok foglalkoznak, mint pl. a biológiai kémia.

De azt mondhatná valaki, hogy egy jelenség nem lehet kollektiv, ha nem közös a társadalom összes tagjaival, vagy ha nem közös, következőleg általános legalább is a többséggel. Kétségtelen; de ha általános, azért az, mert kollektiv (vagyis többé-kevésbbé kötelező), de korántsem azért kollektiv, mert általános. Ez a csoportnak az állapota, mely az egyes embernél ismétlődik, mivel hatalmába jut. Megvan minden egyes részben, mivel az egészben foglaltatik, de nem azért van meg az egészben, mert megvan a részekben. És ez különösen azoknál a hiedelmeknél és szokásoknál lesz kézzelfogható, amelyek az előbbi generációkból reánk készen átszármaztak. Átvesszük és ápoljuk őket, mert egyszerre az együttességnek és a századoknak művei lévén, sajátos tekintélyt öltenek magukra, a nevelés pedig megtanított bennünket arra, hogy elismerjük és tiszteljük őket. Megjegyzésre méltó, hogy a társadalmi jelenségeknek legnagyobb része így jutott hozzánk. Sőt a társadalmi tény akkor sem más természetű, ha már legalább is részben szüksége volt a mi közreműködésünkre. A kollektiv érzelem, amelyet valamely sokaság nyilvánít, nem csak azt fejezi ki, ami közös benne az összes egyének érzelmeivel. Ez, mint már megjegyeztük, egészen más természetű dolog. A közös élet eredője ez, az s egyének öntudatában végbemenő hatásoknak és visszahatásoknak eredménye. És ha ez valamennyinek tudatában visszhangra talál, annak a sajátos energiának következménye, amelyet épen az ő kollektiv eredetének köszönhet. Az érzelmek összhangja nem valamely önkényes vagy már előre elkészített harmóniának következménye, hanem egy és ugyanazon erőnek, mely őket egy értelemben hozza mozgásba. Mindegyiket az összesség ragadja magával.

Most már pontosan számot vethetünk a szociológia terrénumával. Ez a jelenségeknek csak egy bizonyos csoportját öleli fel. A szociális tényt annak a külső kényszernek hatalmáról ismerjük fel, amelyet gyakorol vagy tud gyakorolni az egyénekre; és ennek a hatalomnak meglétele ismét vagy a határozott helybenhagyás vagy pedig annak az ellenállásnak révén nyilvánul meg, melyet a tény kifejt minden meghiúsítására irányuló egyéni ellenállással szemben. A kiterjedés, amit a társadalmi tény a csoport belsejében felmutat, más meghatározásra ad alkalmat, feltételezve, hogy az előbbi fejtegetések alapján mint második és lényeges jellemvonást adjuk még hozzá azt, hogy független az egyes formáktól, amelyeket kiterjedés közben fölvesz. Sőt ez a második kritérium bizonyos esetekben könnyebben alkalmazható, mint az említett. Valóban a kényszert nem nehéz megállapítani, mihelyt az a társadalom valamely közvetlen reakciója útján kívülről jelentkezik, mint a jognál, az erkölcsnél, a hiedelmeknél, szokásoknál és divatoknál. De amikor indirekt a kényszer, nem mindig vehető egykönnyen észre, mint ez a gazdasági organizációnál történik. Az általánosság, ha tárgyilagossággal van kapcsolatban, könnyűszerrel megállapítható. Egyébként az a második meghatározás csak más formája az elsőnek. Mert ha a viselkedésének valamely módja, mely az egyének tudatán kívül létezik, általánossá lesz, ez csak kényszer útján történhetik.[5]

Most már azt a kérdést is fel lehetne vetni, hogy ez a meghatározás teljes-e. Valóban azok a tények, amelyekből kiindúltunk, mind cselekvési módok és a fiziológia terrénumára tartoznak. Ámde vannak kollektív létezési módok is, vagyis olyan társadalmi tények, amelyek az anatómia és morfológia területére tartoznak. A szociológia nem mondhat le igényeiről a kollektív életnek alapjait illetőleg. Mindazonáltal a társadalmat alkotó elemeknek száma és természete, az elrendezés módja, a kapcsolatnak bensősége, a népesség eloszlása valamely területen, a közlekedési útak száma és természete, a lakóhelyek kialakulása, úgy látszik első tekintetre, hogy nem vezethetők vissza a cselekvés, érzés és gondolkozás módjaira.

De mindamellett ezek a különböző jelenségek ugyanazt a jellemvonást mutatják, mely nekünk a többiek meghatározására adott módot. A létnek ezek a módjai épúgy hatalmukba kerítik az egyént, mint a szóban levő cselekvési módok. Valóban, ha valaki meg akarja valamely társadalom politikai felosztásának módját, a részek többé-kevésbé szoros kapcsolatát ismerni, ezt a célt nem csupán a fizikai szemlélet és földrajzi megfigyelés útján éri el. Mert ezek a felosztások erkölcsi természetűek, még akkor is, ha a fizikai természetben van valamelyes alapjuk. Ezt a szervezetet csak a közjog közvetítésével tanulmányozhatjuk, mert ezt ez a jog határozza meg, épúgy, mint a mi házi és polgári viszonyainkat. És ez nem kevésbé kényszerítő természetű. Hogy a lakosság a városainkba tódul, ahelyett, hogy a falvakban szétszóródnék, ennek az az oka, hogy van valami lelki áramlat, valami kollektív kényszer, ami az embereket a koncentrációra kényszeríti. Házaink formáit ép úgy nincs hatalmunkban megváltoztatni, mint ruházatunkat; vagy legalább is az egyik ép olyan mértékben kötelező, mint a másik. A közlekedési útak kényszerítő módon determinálják azt a irányt, amelyben a belföldi költözködések és kereskedelem végbemennek, sőt még a forgalomnak és vándorlásnak intenzitását is, stb. Következőleg legfeljebb a már elősorolt jelenségeknek listájához többször hozzáfűzhetnénk egy kategóriát, amely épenúgy felmutatja a társadalmi tények megkülönböztető jeleit, de amint ez a felsorolás épen nem volt teljes, ez a hozzáadás sem kötelező.

De ennek nincs is értelme, mert a társadalmi létnek ezek a módjai csak megszilárdult módjai a cselekvésnek. A társadalom politikai berendezkedése nem egyébb, mint az a mód, amely szerint az azt alkotó rétegek a bevett szokás szerint élnek egymással. Ha ezek a viszonyok hagyományos módon szorosak, a rétegek igyekeznek összevegyülni, ellenkező esetben még jobban elkülönülnek egymástól. A lakóházaknak az a tipusa, amelyet kénytelenek vagyunk követni, nem más, mint az a mód, amelyet mindenki követ, s amelyet már a minket megelőző nemzedékek is követtek házaik építésében. A kereskedelmi útak azok a medrek, amelyeket a költözésnek, a kereskedelemnek szabályos lefolyása ásott magának. Kétségtelen, hogyha csak a morfológiai jelenségek tudnának ilyen állandóságot felmutatni, azt hihetnénk, hogy azok különálló fajt alkotnak. De egy jogi szabály nem kevésbé állandó berendezkedés, mint valamely építkezési stílus, s ez mégis fiziológiai tény. Az egyszerű erkölcsi norma bizonyára változékonyabb, mégis sokkal merevebb formái vannak, mint a közönséges hivatásos morálnak vagy divatnak. Van tehát a fokozatoknak egy egész skálája, amely megszakítások nélkül a határozott szerkezetű tényektől a társadalmi életnek ama legingadozóbb tényeiig terjed s amelyek nincsenek valami biztos formába öntve. Csak különbségek vannak köztük, és ezeket a szilárdság fokozatában mutatják fel. Egyik-másiknak csak többé-kevésbé megkristályosodott léte van. Bizonyos, hogy azoknak a tényeknek, amelyek a társadalom alapjait foglalják magukban, meg lehetne tartani a morfológiai neveket, oly feltétel alatt, hogy nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy ugyanolyan természetűek, mint a többiek. Meghatározásunk tehát a tárgyat egészben magában foglalja és így szól: Társadalmi tény minden olyan megszilárdult vagy meg nem szilárdult cselekvési mód, mely az egyénre külső kényszert tud gyakorolni, máskép: _az olyan tény, amely valamely adott társadalomban keretében általánosan és úgy lép fel, hogy tulajdon és az egyéni megnyilvánulásoktól független léte van._[6]

MÁSODIK FEJEZET. A társadalmi tények megfigyelésére vonatkozó szabályok.

Első és alapvető törvény az, hogy a társadalmi tényeket dolgoknak kell tekintenünk.

I.

Mihelyt új jelenséget teszünk a tudományos vizsgálódásnak tárgyává, ez a jelenség már megvan az elmében, nemcsak az érzéki képzetek révén, hanem a durván kialakult fogalmak által is. Mielőtt a fizikának és kémiának kezdetei meglettek volna, az embereknek már voltak a fizikáról és kémiáról a tiszta tapasztalatot megelőző ismereteik; ilyenek példáúl azok, amelyeket minden vallásban meglelünk. Valójában az elgondolás megelőzi a tudományt, amelyet csak több módszerrel lehet kezelni. Az ember nem tud a dolgok közepette élni úgy, hogy fogalmakat ne alkosson magának róluk, s ezeket veszi irányadóknak magatartásában. És mivel ezek a fogalomalkotások közelebb vannak hozzánk és inkább megfelelnek értelmünknek, mint a nekik megfelelő valóságok, természetes hajlamunk, hogy ez utóbbiakat velük helyettesítsük és szemlélődésünk tárgyává tegyük. Megelégszünk azzal, hogy tudatával vagyunk eszméinknek, analizáljuk és kombináljuk őket, ahelyett, hogy megfigyelnénk, leírnánk és összehasonlítanánk a dolgokat. A valóságok tudománya helyett csak ideologikus analizist végzünk. Kétségtelen, hogy ez az analizis nem zár ki szükségképen minden megfigyelést. Hivatkozhatunk a tényekre, hogy igazoljuk a fogalmakat és következtetéseket, amit belőlük merítünk. Ámde a tények csak másodsorban szerepelnek mint példák vagy mint erősítő bizonyítékok; nem tárgyai a tudománynak. Így a fogalmak alkalmazkodnak a dolgokhoz és nem a dolgok a fogalmakhoz.

Világos, hogy ez a módszer nem nyújthat tárgyilagos eredményeket. Valóban ezek a képzetek vagy fogalmak – mindegy akárhogy vesszük őket, – nem szabályszerű képviselői a dolgoknak. A közönséges tapasztalat eredményei lévén, mindenek előtt arra szolgálnak, hogy cselekményeinket összhangba hozzák a bennünket környező világgal; a gyakorlati élet által és a gyakorlati élet kedvéért jöttek létre. Igaz, hogy egy elgondolás gyakorlatilag nagyon hasznos lehet, amellett, hogy elméletileg hamis. Copernicus már évszázadokkal ezelőtt eloszlatta a csillagok mozgásáról való érzéki csalódásainkat, mégis ezeket a csalódásokat követjük az idő felosztásánál. Hogy a gondolat a dolog természetének megfelelő mozgásokat keltse, nem szükséges, hogy ennek a természetnek hű kifejezője legyen. Elég, ha azt érezteti velünk, hogy a dolog előnyös vagy káros, vagy, hogy miben lehet hasznunkra, vagy miben lehet kárunkra. Az ily módon keletkező képzetek ezt a gyakorlati következetességet csak megközelítőleg és csak az esetek átlagában nyújtják. Hányszor veszedelmesek vagy helytelenek. Feldolgozásuk alkalmával nem jutunk el a valóság törvényeihez, akárhogy próbáljuk is. Ellenkezőleg olyanok ezek a fogalmak, mint a fátyol, amely a dolgok közt lebeg, s annál jobban elleplezi őket, minél átlátszóbbnak gondoljuk.

Az ilyen tudomány nemcsak hogy csonka, hanem az anyag is hiányzik, amiből táplálkozik. Alig hogy keletkezett, már eltűnik, hogy úgy mondjuk, és átmegy a művészetbe. Voltaképen azért hiszik róluk, hogy a valóság lényegét tartalmazzák, mert összezavarják velük a valóságot. Látszólag minden követelmény megvan bennük nemcsak a létezőnek megértésére, hanem még elő is írják, hogy minek kell lenni, és megszabják a végrehajtás eszközeit. Mert jó az, ami a dolgok természetével megegyezik és rossz az, ami vele ellenkezik, és az egyik elérésére és a másik elhárítására szolgáló eszközök ugyanebből a természetből fakadnak. Ha tehát ez egy csapásra hatalmunkban van, a valóság nem nyújt semmi gyakorlati érdeket és mivel ez az érdek a kutatások létalapja, a kutatás most már cél nélkül valóvá válik. Az ilyenféle gondolkodás így térít el a tudomány tulajdonképeni tárgyától, attól t. i., hogy megértsük a jelent és a multat és egy-egy ugrással benn teremjünk a jövőben. Ahelyett, hogy a létező, a valódi tények kutatását tanítaná, közvetlenül arra törekszik, hogy más újat, s az emberi céloknak inkább megfelelőt valósítson meg. Az emberek rögtön a bölcsek kövének kereséséhez fognak, amikor azt hiszik, hogy már ismerik az anyag lényegét. A mesterségnek ezt a belekontárkodását a tudományba, amely megakadályozza ez utóbbi fejlődését, még elősegítik azok a körülmények, amelyek a tudományos gondolkodás ébredését meghatározzák. Magától érthető, hogy ez a gyakorlatiságra irányul, minthogy létét annak köszönheti, hogy az élet szükségleteinek eleget tesz. A szükségletek, amelyeknek kielégítésére hivatva van, mindig nyomasztók, tehát a célok után való törekvésre kényszerítik, és nem magyarázatot, hanem segédeszközöket követelnek.

Ez az eljárás annyira megfelel a mi elménk természetes hajlamának, hogy már a fizikai tudományok kezdetén is megtaláljuk. Ez az eljárás különbözteti meg az alchimiát a kémiától és az asztrológiát az asztronómiától. Ez jellemzi Bacon szerint azt a módszert, melyet az ő korabeli tudósok követtek, s amely ellen ő küzdött. Az említett fogalmak a notiones vulgares vagy praenotiones;[7] ezeket mutatja ő ki az összes tudományok alapjaiban,[8] ahol azok elfoglalták a tények helyét.[9] Ezek az idolák, azok a bizonyos fantómok, amelyek a dolgok valódi szemléletét meghamisítják és őket magukat vesszük a dolgok gyanánt. És minthogy ez a képzelt világ az észnek semmiféle más ellenállást nem nyujt, ez nem érezvén magát korlátozva, átengedi magát határtalan vágyainak és azt hiszi, hogy hatalmában van alkotni s ami több, újra alkotni a világot, csak úgy saját erejéből, kénye-kedve szerint.

Ha ez így volt már a természettudományokban, annál inkább így kellett tehát lenni a szociológiában. Az emberek nem várták meg a társadalomtudomány létrejöttét, hogy eszméket alkossanak a jogról, a családról, az államról és magáról a társadalomról, élni akartak, nem tudtak ennélkül meglenni. És hogy Bacon-nel szóljunk, éppen a szociológiára áll az, hogy ezek a hamis fogalmak uralmat gyakorolnak az elméken és a valóság helyét töltik be. Igaz, hogy a társadalmi dolgokat emberek valósítják meg; az emberi cselekvésnek produktumai. Úgy látszik, nem egyebek, mint eszmék megvalósítása, melyek vagy velünk születtek vagy nem s amelyek bennünk vannak, – és ezeknek az eszméknek alkalmazása az emberi viszonyokban gyökerező különböző körülményekre. A családi szervezet, a szerződés, a büntetés, az állam, a társadalom úgy tűnnek fel, mint azoknak az eszméknek egyszerű fejlődése, melyeket mi a társadalomról, igazságszolgáltatásról stb. alkottunk. Következőleg ezeknek és az ezekhez hasonló tényeknek látszólag csak azokban az eszmékben és azok által az eszmék által van reálitásuk, melyekből erednek s így ezek az eszmék lesznek a szociológia tulajdonképeni tárgyává.

Hogy a felfogási mód végre hitelre talált, annak az a magyarázata, hogy a társadalmi élet apró részletei az öntudatot minden oldalról elárasztották, de a megértés nem volt elég erős arra, hogy valóságukat éreztesse. Mivel pedig önmagunkban nem találtunk elég erős és közeli támasztópontokat, mindez nagyon könnyen azt a benyomást gyakorolta ránk, hogy semmi sincs birtokunkban s minden az üres térben lebeg valami félig reális rendkívül plasztikus anyag módjára. Ime ez az oka, hogy sok gondolkodó a társadalmi berendezkedésekben nem látott mást, mint mesterséges és többé-kevésbbé önkényes kombinációt. De ha a részletek, a konkrét és különös formák elkerülik is figyelmünket, legalább vannak durva és felszínes képzeteink arról, hogy a kollektív élet milyen nagy általánosságban és éppen a sematikus, összegező és hamis képeket adó képzetek azok, amelyeket a mindennapi életben használunk. Nem is gondolhatunk arra, hogy létüket kétségbe vonjuk, mert ugyanakkor úgy fogjuk fel, mint saját létünket. Ezek csupán bennünk vannak; s mivelhogy ismétlődő tapasztalatoknak eredményei, az ismétlésből és a belőle eredő megszokásból nyerik befolyásukat és tekintélyüket. Ellenállásukat érezzük, mihelyt szabadulni akarunk tőlük. Bizonyos, hogy azt, ami velünk szembehelyezkedik, csak mint valóságot tudjuk felfogni. Így minden hozzájárul ahhoz, hogy mi bennük a társadalmi valóságot láthassuk.

Kétségtelen, hogy mindmáig a szociológia többé-kevésbé kizárólag a fogalmakkal és nem a dolgokkal foglalkozott. Igaz, hogy Comte kimondotta azt a tételt, hogy a társadalmi jelenségek természeti tények, s alá vannak vetve a természet törvényeinek. Ezzel magától érthetőleg elismerte dologi jellemvonásukat, minthogy a természetben csak dolgok léteznek. De mikor kilép a filozófiai általánosításokból és elvét megpróbálja alkalmazni, hogy felépítse belőle a tudományt, az eszméket teszi vizsgálódásának tárgyává. Szociológiájának főtárgya tulajdonképen az emberiség fejlődése az idők folyamán. Az emberi nem szakadatlan fejlődésének eszméjéből indúl ki, mely az emberi természet mind tökéletesebb megvalósulásában nyilvánúl, s a probléma ő szerinte a fejlődés törvényének feltalálása. Pedig ha feltételezzük is, hogy ez a fejlődés létezik, valósága csak úgy szilárdúl meg, ha a tudomány megállapította. A fejlődést csak úgy tehetjük tudományos vizsgálódás tárgyává, ha mint eszmét, és nem mint dolgot fogjuk fel. Tulajdonképen itt csak teljesen szubjektív képzetről van szó, mert a valóságban fejlődés nem létezik. A megfigyelés számára csak egyes társadalmak léteznek és vannak adva, amelyek egymástól függetlenül keletkeznek, fejlődnek és tűnnek el. Mert ha az új társadalmak folytatják a már megelőzőek életét, minden magasabb tipust úgy foghatunk fel, mint a legközelebbi alacsonynak új járulékokkal gyarapodott egyszerű ismétlődését. Ezeket valamennyit egymás mellé sorakoztathatnánk, vagy mondjuk, azokat, amelyek a fejlődésnek ugyanegy fokán vannak, összetennénk, s az így nyert sort az emberiség reprezentánsának tekinthetnők. De a tények nem ily rendkívül egyszerű módon nyilvánúlnak. Az a nép, amely egy másiknak helyére kerül, nem egyszerű folytatása ez utóbbinak bizonyos új tulajdonságokkal; ez egészen más lesz, vannak bizonyos tulajdonságai több, mások kevesebb számmal; egészen új egyéniség, s ezek a különböző egyéniségek heterogének lévén, nem állíthatók fel egy folyamatos sorba, legkevésbé pedig egyetlen sorba. Mert az egymásután következő társadalmak nem ábrázolhatók geometriai vonallal; inkább a fához hasonlítanak, melynek ágai különböző irányba ágaznak széjjel. Röviden, Comte a történelmi fejlődés helyére a róla alkotott fogalmat tette, amely nem sokban különbözik a köznapi felfogástól. A történelem távolról nézve valóban nagyon könnyen ilyen sorszerű és egyszerű látványt nyújt. Csak egyéneket látunk, kik egymásra következnek és ugyanazon irányban haladnak, mert hisz ugyanaz a természetük. És mivel még hozzá nem vesszük figyelembe, hogy a társadalom fejlődése mégis más valami lehet, mint valamely emberi eszme fejlődése, természetesnek látszik ezt annak az eszmének alapján meghatározni, amit az emberek róla alkottak. Ily módon nemcsak hogy megmaradunk az ideológiában, hanem a szociológiának tárgyul egy olyan fogalmat adunk, amelyben voltaképen semmi szociológiai nincsen.

Spencer mellőzte ezt a fogalmat, de csak azért, hogy másikkal helyettesítse, mely nem más módon keletkezett. Ő a társadalmakat, nem az emberiséget teszi a tudománynak tárgyává. Ő az egyedüli, ki a társadalmakat úgy határozza meg, hogy eltünteti azt a dolgot, amiről beszél, és a saját hamis fogalmát teszi helyére. Ő világos feltételként állítja fel, hogy «társadalom csak akkor létezik, ha a juxtapozicióhoz kooperáció járul» és hogy csak az egyének egyesüléséből lesz a tulajdonképeni társadalom.[10] Azután abból a tételből indúlva ki, hogy a társadalmi élet lényege az együttműködés, a kooperációk természete szerint két osztályba sorolja a társadalmakat. «Van – mondja – spontán kooperáció, amely magáncélok elérése végett terv nélkül jön létre; van tervszerű kooperáció is, amelynek tisztán látott érdek a célja.»[11] Az előbbieknek ipari társadalom nevet ad, az utóbbiaknak katonai nevet, s mondhatjuk, hogy ez utóbbi megkülönböztetés lett az ő szociológiájának megtermékenyítő gondolata.

Ez alapvető meghatározás úgy tünik föl, mint valami tárgyilagos igazság, pedig csak egyszerű nézőpont. Úgy tünik fel, hogy közvetlenül érzékelhető ténynek kifejezése és hogy csak megfigyelésre van szüksége, hogy megszilárduljon, mivel axiómaként van a tudomány élére állítva. Már pedig puszta szemlélet útján nem lehet tudni, hogy vajjon a kooperáció az egész társadalmi életet magában foglalja-e. Az ilyen állítás tudományosan csak úgy igazolható, ha szemlét tartunk a kollektiv létnek minden nyilvánulásán és kézzelfoghatóvá tesszük, hogy valamennyi csak különböző formája a kooperációnak. Ez ismét egy olyan módja a társadalmi valóság felfogásának, mely maga kerül a valóság helyére.[12]

A meghatározott dolog nem a társadalom, hanem Spencer maga alkotta eszméje. És hogy ő neki nincsenek kételyei az ilyen eljárás iránt, annak az az oka, hogy szerinte a társadalom nem egyéb és nem is lehet egyéb, mint egy eszmének, t. i. a kooperáció eszméjének megvalósulása, amellyel ő azt meghatározza.[13] Könnyű volna kimutatni, hogy módszere ugyanaz marad minden egyes kérdésnél, amelyhez hozzáfog. Ámbár úgy tesz, mintha empirikusan járna el és a szociologiájában felhalmozott tények a dolgok leírása és kifejtése helyett a fogalmak analizisének megvilágítására vannak alkalmazva, mégis úgy látszik, hogy a bizonyítás szerepét töltik be. Valóban, ami tanaiban lényeges, levezethető a társadalom meghatározásából és a kooperáció különböző formáiból. Mert ha csak a zsarnokilag ránk kényszerített és a szabad és spontán szervezet között választunk, világos, hogy ez az utóbbi lesz az esemény, amely felé az emberiség törekszik és törekednie kell.

A hagyományos előítéleteket nemcsak a tudomány kezdetén leljük meg, de a fejlett gondolkodás csúcsán is lépten-nyomon találkozunk velük. Ismereteink mai állapota szerint nem tudjuk biztosan megmondani, hogy az állam, a szuverénitás, a politikai szabadság, demokrácia, szociálizmus, kommunizmus stb. tulajdonképpen mi, és a módszer kívánná, hogy az ember ezeknek a fogalmaknak használásától tartózkodjék addig, míg nincsenek tudományosan megalapozva. És mégis azok a szavak, amelyekkel ezeket a fogalmakat jelölik, szüntelen előfordulnak szociologiai vitákban. Rendesen olyan biztonsággal használják őket, mintha jól ismert és meghatározott dolgok volnának, pedig csak zavaros képzeteket, különféle kósza, kevert impressziókat, előítéletet és szenvedélyt ébresztenek bennünk. Ma már nevetünk azokon a különös okoskodásokon, amelyeket a középkori orvosok a meleg, hideg, száraz, nedves fogalmakkal véghez vittek, s nem vesszük észre, hogy mi folyton ezt a módszert alkalmazzuk a jelenségeknek egy fajára, melyek annál kevésbbé tűrik el mint a többiek, mert rendkívül összetettek.