BIBLIOTECA UNIVERSALE
LA LIBERTÀ
DI
GIOVANNI STUART MILL
TRADUZIONE ITALIANA
DI
ARNALDO AGNELLI
MILANO
SOCIETÀ EDITRICE SONZOGNO
14 — Via Pasquirolo — 14
PROPRIETÀ LETTERARIA RISERVATA
Milano, 1911. — Tip. della SOCIETÀ EDITRICE SONZOGNO.
GIOVANNI STUART MILL
Giovanni Stuart Mill nacque a Londra nel 1806. Il padre di lui, Giacomo Mill, storico ed economista di qualche valore, scolaro di Bentham ed intimo amico di Ricardo, sottopose il suo promettente ingegno ad un sistema di educazione che ne sviluppò assai per tempo le forze: giovinetto ancora, lo Stuart Mill conosceva perfettamente il latino, il greco, la storia, specialmente antica: dopo alcuni mesi passati nel 1820 in Francia, ritornò in patria, studiò filosofia e giurisprudenza, e ottenne, sotto la dipendenza del padre, un posto negli uffici amministrativi della Compagnia delle Indie, che conservò dal 1823 al 1858. Fu, per qualche anno, membro della Camera dei Comuni, mandatovi dagli elettori di Westminster. Ritiratosi negli ultimi anni ad Avignone in Francia, vi moriva nel 1873.
L'ingegno dello Stuart Mill si esplicò nelle forme più svariate: scrisse di filosofia, seguendo e modificando dapprima l'utilitarismo di Geremia Bentham, poi subendo l'influenza del positivismo di Augusto Comte, col quale egli fu in corrispondenza ed amicizia; pubblicò un Sistema di logica; patrocinò ardentemente quelle riforme agrarie d'Irlanda, di cui già si faceva sentire la necessità.
Ma il maggior titolo di gloria a cui il nome di lui si lega sono, senza dubbio, i suoi scritti in materia di economia politica e di diritto pubblico. Seguace, in economia, della scuola classica, quale in Inghilterra l'avevano costituita Adamo Smith, Malthus, Ricardo, egli si occupò nondimeno con amore di questioni operaje, accettando e svolgendo a questo proposito delle idee prettamente moderne; coi suoi lavori poi sul Governo rappresentativo, sulla Soggezione delle donne e con questo saggio di cui presentiamo una traduzione al lettore italiano, egli prese posto fra i primi pubblicisti d'Europa.
Propugnò la rappresentanza delle minoranze; fu un apostolo intelligente ed appassionato di quel complesso di riforme che si comprendono sotto il nome di «Emancipazione della donna»: sopratutto, col presente lavoro sulla Libertà, si pose in una decisa posizione di combattimento contro quelle tendenze ad allargare le funzioni del potere sociale, che, portato inevitabile di nuovi tempi e di nuove condizioni, debbono essere per altro energicamente frenate in ciò che hanno di eccessivo e di tirannico.
Questo libro è uscito per la prima volta a Londra nel 1859. Eppure, esso non è invecchiato, non ha perduto d'interesse nè di sapore d'attualità; anzi, il giudizio del tempo ha dato alle idee che vi sono svolte una così incontestata ragione, che la loro importanza e la loro autorevolezza ne è cresciuta d'assai.
Non ho creduto bene di premettere al libro un così detto proemio critico. Davanti ad una mente come quella dello Stuart Mill, davanti ad un lavoro come questo, un giudizio sarebbe facilmente avventato: è bene che il lettore se lo formi da sè, secondo i suoi convincimenti e le sue tendenze.
Certo è che, se il libro ottenesse in Italia quel successo e quella diffusione che pur troppo non gli meriterà la povera veste ch'io gli ho saputo dare, esso potrebbe fare qualche po' di bene. La dimostrazione limpida, pacata, serena che la libertà non è soltanto un astratto diritto teorico, ma anche una condizione imprescindibile di saldo progresso civile, potrebbe contribuire a diffondere nel nostro paese quel senso della libertà di cui, in tante occasioni, si constata malinconicamente l'assenza. Oso raccomandare in modo speciale a chi segue ciecamente l'impulso di certi pregiudizi e di certi timori, quel piccolo capolavoro che è il capitolo secondo, sulla libertà di pensiero e di parola.
Se, ad ogni modo, l'intento di sgombrar dalle menti qualche falsa opinione, d'insegnare a qualcuno un po' di tolleranza in fatto di religione e di politica, fosse, anche in minima parte, raggiunto, io sarei esuberantemente compensato del mio modesto lavoro.
Gennajo, 1895.
ARNALDO AGNELLI.
Il gran principio, il principio dominante,
a cui mettono capo tutti gli argomenti
esposti in queste pagine, è l'importanza
essenziale ed assoluta dello sviluppo umano
in tutta la ricchezza della sua varietà.
GUGLIELMO DI HUMBOLDT. — _Della sfera
d'azione e dei doveri del governo._
Io dedico questo volume alla cara e lagrimata memoria di colei che fu l'inspiratrice, e in parte l'autrice, di quanto v'ha di meglio ne' miei lavori: alla memoria dell'amica e della sposa, il cui fervido senso del vero e del giusto fu il mio più vivo incoraggiamento — la cui approvazione fu la mia ricompensa più alta.
Come tutto quello ch'io ho scritto da molti anni, questo volume è tanto opera sua quanto mia, ma il libro, quale ora si presenta, non ha goduto se non in grado molto insufficiente il vantaggio inestimabile d'esser riveduto da lei: qualcuna delle parti più importanti era riservata ad un secondo e più accurato esame, che ormai non è destinata a ricevere mai più.
S'io sapessi interpretare la metà soltanto dei grandi pensieri, dei nobili sentimenti che sono con essa sepolti, il mondo ne coglierebbe un frutto ben maggiore che da tutto quello ch'io posso scrivere, senza l'inspirazione e l'assistenza della sua impareggiabile saggezza.
G. STUART MILL.
LA LIBERTÀ
CAPITOLO PRIMO.
INTRODUZIONE.
Il soggetto di questo lavoro non è il così detto libero arbitrio tanto infelicemente opposto a quella che mal si chiama dottrina di necessità filosofica, ma bensì la libertà sociale o civile, cioè la natura e i limiti del potere che la Società può legittimamente esercitare sull'individuo: questione posta di rado e forse non discussa mai in termini generali, ma che colla sua presenza inavvertita ha una profonda influenza sulle controversie pratiche del secolo e probabilmente sarà bentosto riconosciuta come la questione vitale dell'avvenire. Questa questione è sì lungi dall'esser nuova, che, in un certo senso, essa ha diviso l'umanità, fin quasi dai tempi più remoti. Ma essa si presenta sotto nuove forme nell'epoca di progresso in cui ora sono entrati i gruppi più civili della specie umana, ed è necessario trattarla in modo diverso e più fondamentale.
La lotta tra libertà ed autorità è la nota caratteristica di quelle epoche storiche che ci divengono a prima giunta familiari nelle storie greca, romana ed inglese. Ma, in altri tempi, la lotta era tra i sudditi, o qualche classe di sudditi, e il governo: per libertà, s'intendeva la protezione contro la tirannia dei governanti politici. Questi (tranne che in qualche città democratica di Grecia) sembravano in una posizione necessariamente nemica al popolo da essi governato. In altri tempi il governo era in generale tenuto da un uomo o da una tribù o da una casta che derivava la propria autorità dal diritto di conquista o di successione, — in nessun caso dal consenso dei governati — e di cui gli uomini non osavano, fors'anche non desideravano di porre in dubbio la supremazia, pure prendendo qualche precauzione contro l'esercizio oppressivo di essa. Si considerava allora il potere dei governanti come necessario, ma anche come altamente pericoloso: come un'arma ch'essi avrebbero tentato di usare tanto contro i loro sudditi quanto contro i nemici esterni. Per impedire che i membri più deboli della collettività fossero divorati da innumerevoli avoltoî, era indispensabile che un uccello da rapina più forte degli altri fosse incaricato di frenare questi animali voraci; ma poichè il re degli avoltoî non sarebbe stato meno disposto a divorare il greggie di nessuna delle arpie minori, così bisognava tenersi sempre sulla difensiva contro il suo becco e contro i suoi artigli.
Per questo, scopo dei patrioti era di assegnare dei limiti al potere che i governanti dovessero esercitare sulla collettività: questo essi intendevano per libertà. Vi si tendeva in due modi: anzitutto, coll'ottenere il riconoscimento di certe immunità, dette libertà o diritti politici, che, secondo l'opinione generale, il governo non poteva impunemente violare senza mancar di parola e senza correre, ben a ragione, il rischio di una resistenza particolare o di una ribellione generale. Un altro espediente, più recente in generale, era lo stabilire dei freni costituzionali, per mezzo dei quali il consenso della comunità o di un corpo qualunque, supposto rappresentante degl'interessi di questa, era condizione necessaria di qualcuno fra gli atti importanti di governo. Nella maggior parte dei paesi d'Europa, il governo è stato costretto, più o meno, a sottomettersi alla prima di queste restrizioni. Non avvenne lo stesso per la seconda; e il potervi giungere o, quando fino a un certo punto già la si possedeva, il giungervi più completamente, divenne dappertutto principal fine degli amici di libertà. E finchè l'umanità si contentò di combattere un nemico coll'altro, e d'esser governata da un padrone, a condizione d'esser più o meno efficacemente garantita contro la sua tirannia, i desiderî dei liberali non si elevarono più alto. Pure, nel cammino delle cose umane, venne un momento in cui gli uomini cessarono di considerare come naturalmente necessario che i loro governanti costituissero un potere indipendente, d'un interesse opposto al loro. Parve ad essi assai meglio che i varî magistrati dello Stato fossero loro rappresentanti o delegati, revocabili a loro piacimento. Sembrò che solamente a questo modo l'umanità potesse avere la completa assicurazione che non si sarebbe mai, a suo danno, abusato dei poteri del governo. A poco a poco, questo nuovo bisogno di governanti elettivi e temporanei divenne l'obbietto principale delle agitazioni del partito popolare, dovunque ce n'era uno, e allora si abbandonarono quasi dappertutto gli sforzi precedenti per limitare il potere dei governanti. Poichè in questa lotta si trattava di far emanare il potere di governo dalla scelta periodica dei governati, alcuni cominciarono a credere che si era attribuita troppa importanza all'idea di limitare il potere stesso. Questo (a ciò che pareva) era un vantaggio contro quei governanti i cui interessi erano abitualmente opposti a quelli del popolo; ma ciò che allora occorreva, era che i governanti fossero una cosa sola col popolo, che il loro interesse e la loro volontà fossero l'interesse e la volontà della nazione. La nazione non avea bisogno d'esser protetta contro la sua propria volontà: non c'era da temere ch'essa si tiranneggiasse da sè. E poichè i governanti di una nazione erano efficacemente responsabili verso di essa, prontamente revocabili quando a questa piacesse, si poteva bene affidar loro un potere di cui la nazione stessa aveva il mezzo di prescrivere l'uso. Il loro potere non era che lo stesso potere della nazione, concentrato e messo in una forma comoda per essere esercitato. Questo modo di pensare o forse piuttosto di sentire era comune, nell'ultima generazione dei liberali europei, fra i quali prevale ancora sul continente. Quelli che pongono qualche limite a ciò che un governo può fare, tranne il caso di governi tali che, secondo essi, non dovrebbero esistere, sono, fra i pensatori del continente, segnati a dito come brillanti eccezioni. Un tal modo di sentire potrebbe, nell'ora che volge, prevalere anche nel nostro paese, se le contingenze che per un dato tempo l'incoraggiarono non l'avessero mutato dappoi.
Ma nelle teorie politiche e filosofiche, come nelle persone, il successo lascia scorgere dei difetti e dei lati deboli che l'insuccesso avrebbe potuto nascondere. L'idea che i popoli non hanno bisogno di limitare il loro potere su loro stessi poteva sembrare assiomatica quando il governo popolare era una cosa di cui ci si limitava a sognar l'esistenza o a leggerla nella storia, in qualche epoca molto remota.
Questo concetto non fu necessariamente turbato da transitorie aberrazioni, come quelle della rivoluzione francese, di cui le peggiori furono opera di una minoranza usurpatrice e che, in ogni caso, non rappresentavano l'azione permanente delle instituzioni popolari, ma una esplosione subitanea e convulsiva contro il dispotismo monarchico ed aristocratico. Frattanto, a tempo opportuno, una repubblica democratica venne ad occupare una larga superficie della terra e divenne una delle parti più potenti della comunità delle nazioni. D'allora in poi, il governo elettivo e responsabile divenne l'obbietto di quelle osservazioni e di quelle critiche che si dirigono a qualunque grande fatto esistente. Ci si accorse allora che certe frasi, come «il potere su sè stesso» e «il potere dei popoli su loro stessi,» non esprimevano il vero stato delle cose; il popolo che esercita il potere non è sempre quello stesso su cui lo si esercita, e il governo di sè stesso di cui si parla non è il governo di ciascuno tenuto da lui stesso, ma di ciascuno tenuto da tutti gli altri. Inoltre, volontà del popolo significa, praticamente, volontà della parte più numerosa ed attiva del popolo — della maggioranza insomma, o di quella che riesce a passare per tale. Di conseguenza, il popolo può desiderar di opprimere una parte di sè stesso, e le precauzioni sono, a questo riguardo, utili altrettanto che contro qualunque altro abuso di potere. Per queste ragioni è sempre importante limitare il potere del governo sugl'individui, anche quando i governanti siano regolarmente responsabili verso la comunità, o cioè verso il partito che nella comunità prevale. Questo modo di lumeggiare l'argomento non ha durato fatica a farsi accettare: esso si raccomanda ugualmente all'intelligenza dei pensatori e alle tendenze di quelle classi notevoli della società europea che considerano la democrazia come ostile ai loro interessi. Così ora si pone, nelle speculazioni politiche, la tirannia della maggioranza nel novero dei mali contro di cui la società deve premunirsi.
Come le altre tirannie, quella della maggioranza fu dapprima ed è volgarmente ancora temuta, sopratutto in quanto agisce per mezzo degli atti della pubblica autorità. Ma ogni attento osservatore si accorse che, quando la società è essa stessa il tiranno — la società collettivamente, rispetto ai singoli individui che la compongono — i suoi mezzi di tiranneggiare non si restringono agli atti ch'essa comanda ai suoi funzionarî politici. La società può eseguire, ed eseguisce essa stessa, i suoi proprî decreti; e, se ne emana di cattivi, o se ne emana a proposito di cose in cui non dovrebbe entrare, essa esercita una tirannia sociale più formidabile di qualunque oppressione legale: in realtà, se una tal tirannia non dispone di penalità altrettanto gravi, lascia però minor mezzo di sfuggirle; perchè penetra ben più addentro nei particolari della vita ed incatena l'anima stessa.
Per questo, la protezione contro la tirannia del magistrato non basta. Dappoichè la società ha la tendenza: 1.º d'imporre come regole di condotta, con mezzi che non entrano nelle penalità civili, le sue idee e i suoi costumi a quelli che se ne staccano — 2.º d'impedire lo sviluppo e, per quanto è possibile, la formazione di qualunque individualità spiccata — 3.º di costringere tutti i caratteri a modellarsi sul suo proprio — l'individuo ha il diritto di esser protetto contro tutto questo. C'è un limite all'azione legittima della opinione collettiva sull'indipendenza individuale: trovare questo limite e difenderlo contro qualunque usurpazione è indispensabile ad una buona condizione delle cose umane altrettanto che proteggerci contro il dispotismo politico.
Ma, se questa proposizione non è contestabile in termini generali, la questione pratica del dove il limite si debba porre, del come si debbano metter d'accordo la libertà individuale e la sociale sorveglianza, è un argomento sul quale quasi tutto è ancora da fare. Tutto ciò che dà qualche valore alla nostra esistenza dipende dalla coazione imposta alle azioni d'altri: dunque alcune regole di condotta debbono essere imposte dalla legge anzitutto, e poi dall'opinione, per quelle molte cose su cui la legge non può esercitare un'azione.
Quali debbono essere queste regole? Tale è la fondamental questione nelle cose umane; ma, eccezion fatta per qualcuno dei casi più importanti, è anche quella per la soluzione della quale si è fatto il minor cammino.
Non vi sono due secoli nè, quasi, due paesi che su questo siano arrivati alla stessa conclusione; e la conclusione di un secolo o di un paese è argomento di stupore per un altro. Tuttavia, gli uomini di ciascun secolo o di ciascun paese non trovano la questione più complicata che se si trattasse di un soggetto su cui la specie umana sia sempre andata d'accordo. Le regole che in mezzo a loro predominano sembrano evidenti ed aventi in sè stesse la loro giustificazione: questa illusione quasi universale è uno degli esempî della magica influenza dell'abitudine, la quale non soltanto, come dice il proverbio, è una seconda natura, ma continuamente è scambiata con la natura medesima. L'effetto dell'abitudine, impedendo che alcun dubbio si elevi a proposito delle regole di condotta dall'umanità imposte a ciascuno, è tanto più completo in quanto che, su questo argomento, non si considera generalmente come necessario di poter dare delle ragioni o agli altri o a sè stesso: si è avvezzi a credere (e certuni che aspirano al titolo di filosofi c'incoraggiano in questa opinione) che i nostri sentimenti su soggetti di tal natura valgano meglio di ragioni e rendano queste inutili. Il principio pratico che ci guida nelle nostre opinioni sul modo di regolare la condotta umana, è l'idea, nello spirito di ciascuno, che gli altri dovrebbero esser costretti ad agire come desidererebbe egli e quelli pei quali egli ha simpatia. In realtà, nessuno si confessa che il regolatore del suo giudizio è il suo proprio capriccio; eppure un'opinione su un punto di condotta, che non è sostenuta da ragioni, non può considerarsi se non come la tendenza di una persona; e se le ragioni, una volta date, non sono che un semplice richiamo ad una simile tendenza a cui altre persone obbediscono, e sempre ancora la inclinazione di molti in luogo d'essere quella di un solo. Per un uomo ordinario, tuttavia, la sua inclinazione, così sostenuta, non solo è una ragione pienamente soddisfacente, ma l'unica da cui derivano tutte le nozioni di moralità, di gusto, di convenienze, che la sua fede religiosa già non comprende: è anche la sua principal guida nell'interpretazione di questa.
Di conseguenza, le opinioni degli uomini su ciò che è lodevole o biasimevole risentono l'influenza di tutte le cause diverse che influiscono sui loro desideri a proposito della condotta degli altri, cause numerose quanto quelle che determinano i loro desideri su qualunque altro soggetto. Qualche volta è la loro ragione; qualche altra sono i loro pregiudizi o le loro superstizioni; spesso i loro sentimenti sociali, e non di rado le loro tendenze antisociali, l'invidia o la gelosia, lo sprezzo o l'improntitudine. Ma il più delle volte l'uomo è guidato dal suo interesse, legittimo o illegittimo. Dovunque c'è una classe dominante, quasi tutta la morale pubblica deriva dagli interessi di questa classe e dai suoi sentimenti di superiorità. La morale tra Spartani ed Iloti, tra coltivatori e negri nelle piantagioni, tra principi e sudditi, tra nobili e plebei, tra uomini e donne, fu quasi dappertutto creazione degl'interessi e dei sentimenti di classe: e le opinioni così generate reagiscono alla lor volta sui sentimenti morali dei membri della classe dominante, nelle loro relazioni reciproche. D'altra parte, dovunque una classe in altri tempi dominante ha perduto la sua influenza, o anche dovunque questa influenza è impopolare, i sentimenti morali che prevalgono portano il segno di un'impaziente ribellione all'autorità. Un altro principio, che determinò delle regole di condotta imposte, sia dalla legge, sia dall'opinione, fu la servilità della specie umana riguardo alle preferenze o alle avversioni supposte dei suoi signori terreni o delle sue divinità. Questa servilità, sebbene essenzialmente egoistica, non nasce da ipocrisìa, e fa sorgere dei sentimenti d'orrore perfettamente sinceri; essa ha reso gli uomini capaci di bruciare degli stregoni e degli eretici.
Frammezzo a tante più basse influenze, gli interessi evidenti e generali della società hanno avuto naturalmente una parte, ed importante, nella direzione dei sentimenti morali: meno tuttavia pel valore loro proprio che come una conseguenza delle simpatie o delle antipatie da questi interessi prodotte. In seguito si son fatte sentire con altrettanto vigore nello stabilirsi dei principî morali delle simpatie o delle antipatie le quali nulla o quasi avevano a che vedere cogli interessi della società.
Così il capriccio o il disgusto della società o di qualche parte potente della società sono la principale determinante, in pratica, delle regole imposte all'osservanza generale sotto la sanzione della legge o della opinione.
In genere, quelli che erano, quanto ad idee e a sentimenti, più avanzati della società, hanno lasciato che un tale stato di cose si mantenesse, come principio, intatto, per quanto abbiano potuto lottare contro qualcuno dei suoi particolari; si sono dati cura di sapere che cosa debba preferire o non preferire la società, piuttosto che di sapere se quanto essa preferiva o non preferiva si dovesse imporre agli individui; si proposero di mutare i sentimenti della specie umana su qualche punto speciale in cui essi stessi eran colpevoli di eresia, anzichè di fare, con tutti gli eretici in generale, causa comune per la difesa della libertà. Nessuno si è, coscientemente, inalzato di più; e nessuno ci è rimasto saldamente tranne che in materia di religione: un caso che, sotto più rispetti, contiene degl'insegnamenti, sopratutto perchè offre un esempio, che colpisce, della fallibilità del così detto senso morale: poichè l'odium theologicum, in un bigotto sincero, è uno dei casi più sicuri del sentimento morale. Quelli che scossero per primi il giogo di ciò che si chiamava la Chiesa universale, erano in generale disposti a tollerare delle divergenze di opinioni religiose quanto quella Chiesa stessa. Ma, quando fu sbollito l'ardore della lotta senza dare completa vittoria ad alcun partito, quando ciascuna chiesa o setta dovette limitare le sue speranze a conservare il possesso del terreno occupato, le minoranze, vedendo che esse non avevano probabilità di mutarsi in maggioranze, furono costrette a sostenere la libera dissidenza religiosa in confronto di quelli che non potevano convertire. Di conseguenza, è quasi solo su questo campo di battaglia che i diritti dell'individuo contro la società sono stati rivendicati sulla base di principi bene stabiliti, e che il diritto della società di far pesare l'autorità sua sui dissidenti fu apertamente contestato. I grandi scrittori a cui il mondo deve ciò ch'egli possiede di libertà religiosa hanno rivendicato la libertà di coscienza come un diritto inalienabile, ed hanno in modo assoluto negato che un essere umano debba render conto agli altri della sua fede religiosa. Tuttavia è così naturale alla specie umana l'intolleranza per tutto quello che veramente le preme, che la libertà religiosa non fu attuata quasi in nessun luogo, salvo là dove l'indifferenza, che non ama di vedersi turbata nella sua pace da dispute teologiche, ha fatto sentire il suo peso sulla bilancia.
Nello spirito di quasi tutte le persone di fede, anche nei paesi più tolleranti, il diritto non è ammesso senza tacite riserve. Una persona lascierà dire i dissidenti in materia di governo ecclesiastico, ma non in materia di dogma; un altro può tollerar chicchessia, ma non un papista o un unitario; un terzo, tutti quelli che credono alla religione rivelata; un piccolo numero va nella sua carità più lontano, ma si ferma alla credenza in un Dio e nella vita futura. Dovunque il sentimento della maggioranza è ancora sincero ed intenso, ci si accorge che essa non ha punto rinunziato alle sue pretese di essere obbedita.
In Inghilterra (a cagione delle speciali contingenze della nostra storia politica) sebbene il giogo della opinione sia forse più grave, quello della legge è più lieve che nella maggior parte dei paesi di Europa, e c'è una grande avversione contro qualunque diretto intervento del potere, sia legislativo, sia esecutivo, nella condotta privata; questo assai meno a causa di un giusto rispetto pei diritti dell'individuo che a causa della vecchia abitudine di considerare il governo come rappresentante di un interesse opposto a quello del pubblico. La maggioranza non ha ancora imparato a considerare il potere del governo come il suo potere, e le opinioni del governo come le sue: e quando essa sarà giunta a questo, la libertà individuale correrà probabilmente il pericolo di essere violata dal governo quanto lo è già ora dalla pubblica opinione.
Ma, pel momento, c'è una forza grande di sentimento pronta a sollevarsi contro qualunque tentativo della legge per sorvegliare gl'individui, in cose che fino allora non erano di sua spettanza: e questo senza alcun discernimento di ciò che sia o no nella sfera legittima della sorveglianza ufficiale; cosicchè un tale sentimento, così altamente salutare in sè, è applicato altrettanto spesso a torto che a ragione. In fatto, non v'è principio riconosciuto per istabilire in modo pratico la legittimità o l'illegittimità dell'intervento governativo: si decide secondo le tendenze personali. Gli uni, dovunque vedono del bene da fare o del male da riparare, vorrebbero spingere il governo ad assumersi l'impresa, mentre gli altri preferiscono sopportare ogni sorta di abusi sociali piuttosto di aggiungere alcunchè alle attribuzioni del governo. Gli uomini si schierano, in ciascun caso particolare, in queste o in quelle file, seguendo o l'indirizzo generale dei loro sentimenti, o il grado d'interesse ch'essi prendono alla cosa che si propone di far fare al governo, o anche la persuasione che il governo saprà o non saprà fare la cosa nel modo da essi preferito. Ma essi agiscono molto di rado secondo una opinione meditata e ferma sulle cose che naturalmente devono esser fatte dal governo. E quindi mi sembra che oggidì, in conseguenza di tale mancanza di regola o di principio, un partito ha torto altrettanto spesso che l'altro; l'intervento del governo è invocato a torto altrettanto spesso che condannato a torto.
Scopo di questo saggio è proclamare un principio molto semplice, e che deve assolutamente informare la condotta della società verso l'individuo, in tutto ciò che è costrizione e sorveglianza — siano poi i mezzi usati vuoi la forza fisica, sotto forma di pene legali, vuoi la coazione morale della pubblica opinione. Ecco un tale principio: il solo fine che permette agli uomini, individualmente o collettivamente, di turbare la libertà d'azione d'alcuno dei loro simili, è la protezione di sè stesso; la sola ragione legittima che possa avere una comunità per far uso della forza contro uno dei suoi membri, è d'impedirgli di nuocere agli altri: ma non è ragione sufficiente il bene, sia fisico, sia morale, di questo individuo.
Un uomo non può, a rigore, essere costretto a fare o ad omettere un'azione, perchè ciò sarebbe meglio per lui, o lo renderebbe più felice, o perchè, nell'opinione degli altri, egli farebbe cosa saggia od anche giusta. Tutte queste sono ragioni buone per fargli delle osservazioni, per discutere con lui, per convincerlo o per supplicarlo, ma non per costringerlo o per cagionargli alcun danno, s'egli non se ne cura. Per giustificare questo, occorrerebbe che la condotta da cui si vuole distogliere quest'uomo avesse per effetto di nuocere a qualche altro: la sola parte della condotta d'un individuo, sulla quale la società abbia giurisdizione, è quella che concerne gli altri: per ciò che interessa lui solo, la sua indipendenza è, di diritto, assoluta; su sè stesso, sul proprio corpo e sul proprio spirito, l'individuo è sovrano.
Questa dottrina — è forse appena necessario di accennarlo — non vuol essere applicata se non agli esseri umani nella maturanza delle loro facoltà. Noi non parliamo dei ragazzi nè degli adolescenti d'ambo i sessi che non abbiano raggiunto, secondo la legge, l'età maggiore: quelli che sono ancora in età che richiede le cure altrui, devono essere protetti contro le loro proprie azioni così come contro qualunque pericolo esterno. Per la stessa ragione, noi possiamo lasciar da parte quelle società nascenti in cui la razza stessa può esser considerata come minorenne: le prime difficoltà sulla strada del progresso spontaneo sono così grandi, che ben di rado si ha la scelta dei mezzi di superarle. Così, qualunque sovrano animato da spirito progressivo può bene servirsi di tutti i mezzi per raggiungere uno scopo, che altrimenti, forse, gli sarebbe sfuggito per sempre. Il dispotismo è un modo legittimo di governare quando si tratta con barbari, purchè lo scopo sia il loro miglioramento e i mezzi si giustifichino raggiungendolo sul serio. La libertà, come principio, non si può applicare ad uno stato di cose anteriore al momento in cui la specie umana divien capace di migliorarsi con un'equa e libera discussione: fin là, essa non può sperare che nella cieca obbedienza ad un Akbar o ad un Carlomagno, se ha la fortuna di trovarne. Ma dacchè il genere umano è capace di progredire per mezzo della convinzione o della persuasione (grado che da molto tempo hanno raggiunto tutte le nazioni di cui qui dobbiamo occuparci) la coazione, o sotto la forma diretta, o sotto quella di penalità per la non osservanza, non è più ammissibile come mezzo di far del bene agli uomini; essa è giustificabile ancora soltanto per la loro sicurezza reciproca.
Conviene premetterlo: io trascuro qualunque vantaggio possa venire alla mia argomentazione dall'idea del diritto astratto come cosa indipendente dall'utile: l'utilità è, a senso mio, la soluzione suprema di qualunque questione morale; ma dev'essere l'utilità nel senso più vasto della parola, l'utilità fondata sui vantaggi permanenti dell'uomo, considerato come essere progressivo.
Questi interessi, io sostengo, non giustificano la sottomissione della spontaneità individuale ad una sorveglianza esteriore se non per quelle azioni di ciascuno che toccano l'interesse altrui. Se un uomo compie un atto agli altri dannoso, c'è evidentemente ragione di punirlo colla legge, oppure, se le penalità legali non sono in tutta certezza applicabili, colla generale disapprovazione. Vi sono anche molti atti positivi vantaggiosi agli altri, che un uomo può esser giustamente obbligato a compiere: per esempio, far da testimonio in giudizio o fare tutto il proprio dovere, sia nella difesa comune, sia in qualunque opera comune necessaria alla società sotto la protezione della quale egli vive. Inoltre, si può, a rigore, tenerlo responsabile verso la società s'egli non compie certi atti di beneficenza individuale che sono, in date circostanze, il dovere evidente di ogni uomo; come il salvare la vita al proprio simile o l'intervenire per difendere il debole dai maltrattamenti. Una persona può nuocere agli altri non soltanto colle sue azioni, ma colla sua inazione; e, in ogni caso, essa è responsabile verso di loro del danno.
È vero che, nell'ultimo caso, la coazione deve essere esercitata con assai maggiore riguardo che nel primo. Tenere qualcuno responsabile del male ch'esso fa agli altri: ecco la regola; tenerlo responsabile del male da cui non li assicura: ecco, comparativamente parlando, l'eccezione. Tuttavia, vi sono molti casi abbastanza chiari ed abbastanza gravi per giustificare questa eccezione. In tutto ciò che riguarda le relazioni esteriori dell'individuo, esso è ipso iure responsabile verso quelli i cui interessi sono in giuoco, e, se occorre, verso la società come loro proteggitrice. Vi sono spesso delle buone ragioni per non imporre agli uomini questa responsabilità; ma tali ragioni debbono derivare dalle particolari convenienze del caso, sia perchè è un caso in cui, tutto considerato, l'individuo agirà probabilmente meglio abbandonato al suo proprio impulso che sorvegliato in qualsiasi modo dalla società; sia perchè un tentativo di sorveglianza produrrebbe mali più grandi di quelli che si vogliono evitare. Quando tali ragioni fanno ostacolo alla responsabilità forzata, la coscienza dello stesso agente deve prendere il posto del giudice assente, per proteggere quegli interessi altrui che mancano di una protezione esteriore, e l'uomo deve giudicarsi tanto più severamente in quanto che il caso non lo sottomette al giudizio dei suoi simili.
Ma v'è una sfera d'azione, nella quale la società, come distinta dall'individuo, non ha che un interesse indiretto, se pure essa ne ha uno. Intendiamo quella parte della condotta e della vita di una persona che tocca soltanto la persona stessa o che, se tocca ugualmente gli altri, lo fa col loro consenso e colla loro partecipazione libera, spontanea e perfettamente illuminata. Quando io parlo di ciò che riguarda la persona soltanto, intendo ciò che la riguarda in modo diretto e immediato; poichè tutto ciò che tocca un individuo può toccar gli altri per mezzo di lui, e l'obbiezione che si basa su questa possibilità sarà l'argomento di nostre ulteriori riflessioni. Questa è adunque la regione che spetta alla umana libertà. Essa comprende, prima di tutto, la giurisdizione di quello che i canonisti chiamano il forum internum, esigendo la libertà di coscienza nel senso più esteso della parola, la libertà di tendenza e di pensiero, la libertà assoluta d'opinioni e di sentimenti, su qualunque soggetto pratico, speculativo, scientifico, morale o teologico. La libertà di esprimere e di pubblicar delle opinioni può sembrar sottoposta a un diverso principio, perchè essa appartiene a quella parte della condotta d'un individuo che tocca gli altri; ma, poichè essa è d'un'importanza pressochè uguale a quella della stessa libertà di pensiero, e riposa, in gran parte, sulle stesse ragioni, queste due libertà sono, in pratica, inseparabili. In secondo luogo, il principio della libertà umana richiede la libertà dei gusti e dei capricci, la libertà di adattare il nostro tenor di vita all'indole nostra, di fare quel che ci garba, avvenga che vuole avvenire, senza esserne impediti dai nostri simili, fino a che noi non arrechiamo loro danno, ed anche quando essi trovino sciocca o biasimevole la nostra condotta. In terzo luogo da questa libertà di ciascun individuo nasce, negli stessi limiti, la libertà di associazione fra gli individui;la libertà di unirsi per un qualunque fine inoffensivo per gli altri — supposto sempre che gli associati siano d'età maggiore e non siano nè costretti, nè ingannati.
Nessuna società è libera, qualunque possa essere la forma di governo con cui si regge, se queste libertà non sono almeno rispettate; e nessuna è libera completamente, se queste libertà non esistono in modo assoluto e senza riserve.
La sola libertà degna veramente di questo nome e quella di cercare il nostro bene a modo nostro, fino a che noi non tentiamo di privar gli altri del loro o di porre ostacoli ai loro sforzi per ottenerlo. Ognuno è il custode naturale della sua propria salute, sia fisica, sia intellettuale e spirituale; e la specie umana guadagna di più a lasciar che ciascuno viva come meglio gli sembra, che a costringerlo a vivere come sembra meglio a tutti gli altri.
Sebbene questa dottrina non sia affatto nuova, e possa a qualcuno sembrare una verità evidente, non ve n'è certo altra che sia più diametralmente opposta all'opinione e al costume oggi esistenti. La società si è data tanta cura per tentare (secondo i suoi criteri) di costringere gli uomini a seguir le sue nozioni di perfezione personale, quanto per veder di obbligarli a seguire le sue idee in fatto di perfezione sociale. Le antiche repubbliche si credevano in diritto (e i filosofi dell'antichità appoggiavano la loro pretesa) di regolare, di pubblica autorità, tutta la condotta privata, sotto pretesto che la disciplina fisica e morale di ciascun cittadino è cosa la quale interessa profondamente lo Stato. Questo modo di pensare poteva essere ammissibile in piccole repubbliche circondate da potenti nemici ed in pericolo continuo di essere rovesciate o da un attacco esteriore o da un sommovimento interno. A simili stati poteva così facilmente cagionar danno che l'energia e l'impero degli uomini su loro stessi si allentassero anche per un solo istante, che non era ad essi lecito di attendere gli effetti salutari e permanenti della libertà. Nel mondo moderno, la maggior importanza delle comunità politiche, e sopratutto la separazione dell'autorità religiosa dalla civile (ponendo la direzione della coscienza dell'uomo in mani diverse da quelle che sorvegliavano i suoi affari temporali) impedirono un intervento così grande della legge nei particolari della vita privata; ma, a dire il vero, l'individuo non vi fece un gran guadagno: l'autorità spirituale si pose a regolare tutti i particolari abbandonati dalla temporale: l'uomo fu allora stretto anche più da vicino in quanto lo riguarda, poichè la religione (l'elemento d'autorità morale fino ad oggi più potente) fu quasi sempre governata o dall'ambizione di una gerarchia che aspira a guidare tutta la condotta umana o dallo spirito di puritanismo. Qualcuno di quei riformatori moderni, che con maggior veemenza hanno dato l'assalto alle religioni del passato, non sono per nulla affatto rimasti addietro nè alle chiese nè alle sette, nella loro affermazione del diritto di autorità spirituale; citeremo in ispecie Augusto Comte, il cui sistema sociale, quale ei lo espone nel suo Sistema di politica positiva, mira a stabilire (piuttosto, è vero, con mezzi morali che con mezzi legali) un dispotismo della società sull'individuo, che supera tutto quanto hanno potuto imaginare i più rigidi tra i filosofi antichi in fatto di disciplina.
A parte le dottrine speciali dei pensatori individuali, vi è anche nel mondo una forte e crescente inclinazione ad estendere esageratamente il potere della società sull'individuo, e colla forza dell'opinione, e anche con quella della legislazione. Ora, poichè tutti i mutamenti che s'operano nel mondo hanno l'effetto di accrescere la forza della società e diminuire il potere dell'individuo, questa usurpazione non è uno di quei mali che tendano a sparire spontaneamente: anzi, esso tende, al contrario, a divenire sempre più formidabile. La tendenza degli uomini, sia come sovrani, sia come concittadini, ad imporre agli altri le loro opinioni e i loro capricci come regola di condotta è così efficacemente sostenuta da qualcuno dei migliori e da qualcuno dei peggiori sentimenti dell'uomo, che essa non si raffrena quasi mai, se non quando proprio il potere le manca. E poichè il potere non è sulla strada di diminuire, ma di crescere, conviene aspettarsi — salvo che contro il male si elevi una forte barriera di convinzione morale — conviene aspettarsi, diciamo, nelle presenti condizioni del mondo, di veder crescere anche tale tendenza.
È più opportuno per l'argomento che, invece di affrontare immediatamente la tesi generale, noi ci tratteniamo dapprima in una sola delle sue parti, a proposito della quale il principio qui stabilito è riconosciuto, se non del tutto, almeno fino ad un certo segno, dalle opinioni correnti. Questo ramo è la libertà di pensiero, da cui è impossibile separare la libertà di parola e di stampa. Sebbene queste libertà formino una parte importante della moralità politica di tutti i paesi che mantengono la tolleranza religiosa e le libere instituzioni, tuttavia i principî, sia filosofici, sia pratici, su cui esse riposano, non sono forse così famigliari allo spirito pubblico nè così pienamente valutati dagli stessi capi dell'opinione, come si potrebbe credere. Questi principî, sanamente intesi, sono applicabili a ben più d'una suddivisione dell'argomento; e un esame alquanto approfondito di questa parte della questione sarà, io penso, la migliore introduzione al rimanente. Per questo, coloro che non troveranno nulla di nuovo in ciò che verrò dicendo, vorranno, io spero, avermi per iscusato se oso discutere una volta di più un argomento che, da tre secoli in qua, è stato tante volte dibattuto.
FINE DEL CAPITOLO PRIMO
<h2 id="">CAPITOLO SECONDO.
LA LIBERTÀ DI PENSIERO E DI DISCUSSIONE.
È lecito sperare che sia trascorso il tempo in cui sarebbe stato necessario difendere la libertà di stampa come una guarentigia contro un governo corrotto o tirannico; oggi, io penso, non c'è più bisogno d'eccitare gli uomini alla ribellione contro qualunque potere, legislativo o esecutivo, i cui interessi non fossero identificati con quelli del popolo e che pretendesse di prescrivergli delle opinioni e di stabilire quali dottrine o quali argomenti gli sia permesso di sentire.
D'altra parte, questo aspetto della questione è stato già così spesso trattato, e in modo così splendido, che qui non occorre d'insistervi più specialmente. Sebbene la legge inglese sulla stampa sia oggi così servile come lo era al tempo dei Tudor, pure v'è ben poco pericolo che oggi se ne faccia uso contro la discussione politica, salvo che durante qualche panico passeggiero, quando il timor della insurrezione trascina ministri e giudici fuori del loro stato normale[1].
In generale, non v'è a temere, in un paese costituzionale, che il governo (sia esso o no pienamente responsabile di fronte al popolo) tenti spesso di sorvegliare l'espressione delle opinioni, eccettuato il caso in cui, così agendo, esso divien l'organo della generale intolleranza del pubblico.
Supponiamo dunque che il governo non sia che una cosa col popolo, e non pensi in alcun modo ad esercitare alcun potere di coercizione, ammenochè non sia d'accordo con quello ch'esso considera la voce del popolo: ebbene, io nego al popolo il diritto di esercitare una tale coercizione, sia da sè, sia per mezzo del suo governo: questo poter di coercizione è illegittimo. Il migliore dei governi non vi ha più diritto del peggiore; un tal potere è altrettanto ed anche più dannoso quando lo si esercita d'accordo con l'opinione pubblica, di quando lo si esercita in opposizione con essa. Se tutta la specie umana, salvo una persona, fosse di un parere, e una persona soltanto fosse del parere contrario, la specie umana non sarebbe per nulla più giustificabile imponendo silenzio a tale persona di quello che questa lo sarebbe se, potendo, imponesse silenzio alla specie umana. Se una opinione non fosse che una personale proprietà, e non avesse valore che pel possessore; se l'esser turbati in questo possesso fosse un danno puramente personale, vi sarebbe qualche differenza tra l'essere il danno inflitto a poche persone o a molte. Ma questo vi ha di specialmente dannoso nell'imporre silenzio all'espressione d'una opinione: — che si defrauda la specie, la posterità come la generazione esistente, quelli che si allontanano da una tale opinione ancora più di quelli che la sostengono. Se questa opinione è giusta, sono privati di un mezzo di lasciar l'errore per la verità; se è sbagliata, essi perdono un beneficio quasi altrettanto importante: la percezione più chiara e l'impressione più viva della verità, prodotta dal suo cozzo con l'errore.
È necessario di considerare separatamente queste ipotesi, a ciascuna delle quali corrisponde un ramo distinto dell'argomentazione. Noi non possiamo mai essere sicuri che l'opinione che noi cerchiamo di sopprimere sia falsa; e, lo fossimo pure, il sopprimerla sarebbe ancora un male.
E, anzitutto, l'opinione che si cerca sopprimere d'autorità può benissimo esser vera; quelli che desiderano sopprimerla, naturalmente, contestano la sua verità: ma essi non sono infallibili, non hanno il potere di decidere la questione per tutto il genere umano, e di rifiutare agli altri i mezzi di giudicare.
Non lasciar conoscere una opinione perchè si è sicuri della sua falsità è affermare che si possiede la certezza assoluta. Tutte le volte che si tronca una discussione, si afferma, soltanto con questo, la propria infallibilità: e la condanna di un tal modo di procedere si potrebbe benissimo basare su questo solo argomento.
Disgraziatamente pel buon senso degli uomini, il fatto della loro fallibilità è lungi dall'avere, nel loro giudizio pratico, l'importanza che essi gli accordano in teoria. In realtà, mentre ciascuno di essi sa benissimo d'esser fallibile, un piccolo numero d'uomini soltanto trovano necessario di prendere delle precauzioni a questo riguardo, e di ammettere l'ipotesi che una opinione di cui essi si sentano certi possa servire ad esempio dell'errore a cui si riconoscono soggetti.
I principi assoluti, o altre persone avvezze a una deferenza illimitata, hanno di solito questa piena fiducia nelle loro opinioni in quasi tutti gli argomenti; gli uomini aventi una posizione fortunata, che tentano talvolta discutere le loro opinioni e che non hanno del tutto perduto l'abitudine di essere corretti quando s'ingannano, pongono la stessa fiducia senza limiti in quelle loro opinioni a cui partecipano quelli che li circondano o quelli pei quali essi hanno una deferenza abituale; poichè in proporzione della mancanza di fiducia dell'uomo nel suo personale giudizio, egli presta una fede più cieca all'infallibilità del mondo in generale. E il mondo è, per ciascun individuo, la parte di mondo colla quale egli è a contatto: il suo partito, la sua setta, la sua chiesa, la sua classe sociale; e, comparativamente, si può dire di un uomo che ha uno spirito largo e liberale, quando questa parola mondo significa per lui il suo paese o il suo secolo. La fede dell'uomo in questa autorità collettiva non è scossa nè punto nè poco, per quanto egli sappia che altri secoli, altri paesi, altre sette, altre chiese, altri partiti hanno pensato e pensano esattamente il contrario.
Esso incarica il suo proprio mondo d'aver ragione contro i mondi dissidenti degli altri uomini e non si turba mai alla idea che il puro caso ha deciso quale di questi mondi numerosi dovesse possedere la sua fiducia, e che le stesse cause che fanno di lui un cristiano a Londra ne avrebbero fatto un buddista a Pekino. Tuttavia la cosa in sè è tanto evidente, che tutti gli argomenti la potrebbero provare. I secoli non sono più infallibili degli individui: ciascun secolo ha professato molte opinioni che i secoli seguenti hanno ritenuto non solamente false, ma assurde; ed è ugualmente certo che molte opinioni oggi da tutti professate saranno abbandonate dai secoli venturi, come molte opinioni in altri tempi comuni sono abbandonate dal secolo presente. L'obbiezione che probabilmente si farà a questo argomento potrebbe forse prendere la forma seguente. Non c'è una pretesa più grande d'infallibilità nell'ostacolo posto alla propagazione dell'errore che in qualunque altro atto dell'autorità. Il giudizio è dato all'umanità, perchè essa ne faccia uso; perchè se ne può fare un uso cattivo, bisogna dire agli uomini ch'essi non se ne dovrebbero servire del tutto? Nel proibire quel ch'essi credono dannoso essi non pretendono d'essere esenti d'errore, essi non fanno che adempire il dovere, per essi imprescindibile (sebbene siano fallibili) di agire secondo la loro convinzione coscienziosa. Se poi non dovessimo mai agire secondo le nostre opinioni, perchè le nostre opinioni possono essere false, noi trascureremmo di curare tutti i nostri interessi, di compiere tutti i nostri doveri; un'obbiezione applicabile a qualunque condotta in generale, non può essere un'obbiezione forte contro una data condotta in particolare. Dovere dei governi e degli individui è di formarsi le opinioni più vicine al vero che sia possibile, di formarsele accuratamente, di non imporle agli altri senza essere perfettamente sicuri di aver ragione. Ma quando essi ne sono sicuri (così parlano i nostri avversari) non sarebbe coscienziosità ma poltroneria il non agire secondo la propria opinione e lasciar propagarsi liberamente delle dottrine che in coscienza si trovano pericolose al benessere della umanità, sia in questa, sia nella vita futura; e tutto questo perchè altri popoli, in tempi meno illuminati, hanno perseguitato delle opinioni che oggidì si credono vere.
I nostri avversari aggiungono: ci si dirà, guardiamoci dal cadere nello stesso errore. Ma i governi e le nazioni hanno commesso degli errori a proposito di altre cose sulle quali si ritiene che possa senza alcun inconveniente essere esercitata l'autorità pubblica; essi hanno levato delle imposte cattive, hanno fatto delle guerre ingiuste. E noi dovremo per questo non levar più alcuna imposta e non far più delle guerre, non ostante qualunque provocazione? Gli uomini e i governi debbono agire meglio che possono; la certezza assoluta non c'è, ma ce n'è a sufficienza pei bisogni della vita; e noi possiamo e dobbiamo affermare che la nostra opinione è vera per la direzione della nostra condotta e non affermiamo nulla di più coll'impedire che si pervertisca la società colla propagazione di opinioni che noi riteniamo false e perniciose.
Io rispondo che così si afferma ben di più. C'è una grandissima differenza tra il presumere che una opinione sia vera, perchè, con tutti i mezzi d'esser confutata, essa non ha potuto esserlo, e l'affermare la sua verità allo scopo di non permetterne la confutazione. La libertà completa di contraddire e di disapprovare la nostra opinione è la condizione appunto che ci permette di affermare la sua verità da un punto di vista pratico; — un essere umano non può avere in altro modo l'assicurazione razionale di esser nel vero.
Quando noi consideriamo, vuoi la storia dell'opinione, vuoi la condotta ordinaria della vita umana, a che si può attribuire se l'una e l'altra non sono peggiori di quel che sono? Non certamente alla forza inerente all'intelligenza umana, poichè su qualunque soggetto che non sia per sè stesso evidente, una sola persona su cento sarà capace di giudicare. Ancora: la capacità di questa unica persona non è che relativa; poichè la maggioranza degli uomini eminenti di ciascuna generazione passata ha sostenuto molte opinioni oggidì ritenute erronee, e fatte od approvate molte cose che nessuno oggidì giustificherebbe.
Come avviene dunque che, dopo tutto, nella specie umana, c'è una preponderanza di opinioni e di condotta razionali? Se questa preponderanza esiste davvero — ed è quanto dev'essere, a meno che gli affari umani non siano e non siano stati sempre in uno stato quasi disperato — essa è dovuta ad una qualità dello spirito umano, la sorgente di tutto quanto vi ha di rispettabile nell'uomo, sia come essere intellettuale, sia come essere morale: la possibilità di correggere i proprî errori. L'uomo è capace di correggere i suoi sbagli con la discussione e l'esperienza. E non con la sola esperienza: occorre la discussione per vedere come quella si deva interpretare.
Le opinioni ed i costumi falsi cedono gradualmente davanti al fatto e all'argomento; ma perchè i fatti e gli argomenti producano qualche impressione sullo spirito, è necessario che gli vengano presentati. Pochissimi fatti possono dire la loro storia essi stessi, senza commenti che ne spieghino il significato. Poichè dunque tutta la forza e tutto il valore del giudizio dell'uomo poggiano su questa proprietà ch'egli possiede, di poter essere corretto quando è fuor di strada, non è permesso di porre in esso qualche fiducia se non quando si hanno ben sotto mano i mezzi di raddrizzarlo.
Come ha fatto un uomo il cui giudizio merita realmente fiducia? Egli ha posto attenzione a tutte le critiche sulla sua opinione e sulla sua condotta, ha avuto per abitudine d'ascoltare tutto quello che si poteva dire contro di lui, di trarne profitto in quanto era giusto, e d'esporre a sè stesso ed agli altri, all'occasione, la falsità di ciò che non era se non un sofisma; egli ha compreso che il solo mezzo col quale un essere umano possa giungere alfine a conoscere a fondo un soggetto è quello di ascoltare ciò che ne possono dire delle persone di tutte le opinioni, e di studiare tutti i modi onde esso può esser lumeggiato dalle diverse intelligenze. Mai alcun saggio acquistò diversamente la sua saggezza, e non è nella natura dell'intelligenza umana il divenir saggio in altro modo. La costante abitudine di correggere e di completare la propria opinione, paragonandola con quella degli altri, lungi dal cagionare dubbio ed esitazione nel metterla in pratica, è il solo fondamento stabile di una giusta fiducia in questa opinione.
In realtà, poichè l'uomo saggio conosce tutto quello che, secondo probabilità, si può dire contro di lui, ed ha assicurato la sua posizione contro qualunque avversario, sapendo che, lungi dall'evitare le obbiezioni e le difficoltà, egli è andato a cercarle e non ha rinunciato ad alcun modo di lumeggiare il soggetto, quest'uomo ha diritto di pensare che il suo giudizio val meglio che quello di non importa qual persona o quale moltitudine, la quale non abbia usati gli stessi mezzi.
Non è un pretendere troppo l'imporre al pubblico, a quest'accolta variopinta di pochi saggi e di molti sciocchi, le stesse condizioni che gli uomini più sapienti, quelli che hanno più ragione di fidarsi del loro giudizio, considerano garanzie necessarie alla loro fiducia in loro stessi. La più intollerante delle chiese, la chiesa romana cattolica, anche quando trattasi della canonizzazione di un santo, ammette ed ascolta pazientemente un avvocato del diavolo; sembra che i più santi fra gli uomini non possano essere ammessi ai postumi onori se non quando sia noto e ben ponderato quanto il diavolo può dire contro di essi.
Se non fosse stato permesso di porre in dubbio la filosofia di Newton, la specie umana non potrebbe con tutta certezza tenerla per vera. Le credenze per le quali noi abbiamo le maggiori garanzie non poggiano se non su di una protezione: l'invito costante al mondo intiero di dimostrare la loro falsità. Se la sfida non è accettata, o se essa è accettata e la prova non riesce, noi siamo ancora abbastanza lungi dalla certezza, ma abbiamo fatto tutto quello che lo stato presente della ragione umana ci permette di fare; noi non abbiamo trascurato nulla di ciò che poteva fornirci un mezzo di raggiungere la verità. E, restando il campo sempre aperto, noi possiamo sperare che, se esiste una verità migliore, la si troverà quando lo spirito umano sarà capace di accoglierla; e, nell'attesa, possiamo esser certi di esserci avvicinati alla verità di quanto era possibile nel tempo nostro. Ecco tutta la certezza a cui possa arrivare un essere fallibile, ed ecco la sola strada per arrivarci.
È strano che gli uomini riconoscano il valore degli argomenti in favore della libera discussione, ma che non vogliano saperne di portar questi argomenti alle ultime conseguenze, non vedendo che, se queste ragioni non servono anche per un caso estremo, esse non hanno alcun valore. Altra cosa bizzarra: essi non credono di darsi l'aria d'infallibili, quando riconoscono che la discussione deve essere libera su tutti i soggetti i quali possano essere dubbiosi, e pensano, nello stesso tempo, che al di sopra della discussione si dovrebbe porre una dottrina, un punto particolare, perchè esso è così certo... che è quanto dire perchè essi sono così certi che è certo! Tenere una cosa per certa, finchè esiste un essere umano pronto a negarne la certezza, se lo potesse, ma a cui lo si impedisce, è affermare che noi, e quelli che seguono la nostra opinione, siamo i giudici della certezza, e giudichiamo senza sentir tutte e due le campane
Nel nostro secolo, che si è rappresentato come privo di fede ma come pauroso dello scetticismo, poichè gli uomini si sentono assicurati non tanto dalla verità delle loro opinioni quanto dalla loro necessità, i diritti di un'opinione ad esser protetta contro un pubblico assalto riposano sulla sua importanza per la società, piuttosto che sulla sua verità. Vi sono — si va dicendo — certe credenze così utili, per non dire indispensabili al benessere, che i governi hanno dovere di proteggerle quanto di proteggere qualunque altro degli interessi della società. In un caso di necessità così assoluta, che fa parte così evidente del loro dovere, si sostiene che anche qualcosa di meno dell'infallibilità può permettere ai governi ed anche obbligarli ad agire secondo la loro opinione, confermata dall'opinione generale della umanità. Si dice pure spesso, e anche più spesso si pensa questo: nessuno, salvo un uomo vizioso, vorrebbe indebolire tali salutari credenze, e nulla ci può essere di male a raffrenare degli uomini viziosi ed a proibire ciò ch'essi soli vorrebbero fare. Questo modo di pensare fa, della giustificazione delle restrizioni che alla discussione s'impongono, una questione non di verità, ma di utilità, e si lusinga di sottrarsi in questo modo alla responsabilità della pretesa d'essere infallibile. Ma quelli che si contentano di così poco non si accorgono che la pretesa all'infallibilità è semplicemente spostata da un punto ad un altro. L'utilità stessa di una opinione è affare di opinione; essa si presta alla discussione, e la richiede altrettanto che l'opinione stessa.
C'è lo stesso bisogno di un giudice infallibile di opinioni per decidere che una opinione è dannosa, come per decidere ch'essa è falsa, quando l'opinione condannata non abbia tutta la facilità di difendersi. Ed è inutile dire che si può permettere ad un eretico di sostenere l'utilità o l'innocenza della sua opinione, sebbene gli s'impedisca di sostenerne la verità: la verità d'una opinione fa parte della sua utilità: quando noi vogliamo sapere se sia o no desiderabile che un'opinione sia creduta, è mai possibile d'escludere la considerazione della sua verità o della sua falsità?