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BERTRANDO SPAVENTA

LA FILOSOFIA ITALIANA
NELLE SUE RELAZIONI
CON LA FILOSOFIA EUROPEA

NUOVA EDIZIONE
CON NOTE E APPENDICE DI DOCUMENTI

A CURA
DI
GIOVANNI GENTILE

BARI
GIUS. LATERZA & FIGLI
TIPOGRAFI-EDITORI-LIBRAI
1908

PROPRIETÀ LETTERARIA
A NORMA DELLE VIGENTI LEGGI

Stampato in Trani, coi tipi della Ditta Tipografica Editrice Vecchi e C.

PREFAZIONE ALLA PRESENTE EDIZIONE

Questo libro, che ora si ristampa con note e un'aggiunta di lettere dell'autore e di suo fratello Silvio, utili a illustrarne l'origine e gl'intenti, vide la luce in Napoli nel 1862 col titolo di «_Prolusione e introduzione alle lezioni di filosofia nella Università di Napoli, 23 novembre — 23 dicembre 1861_»[1]. Titolo troppo generico, almeno oggi, e però mutato nella presente edizione in quello suggerito dallo stesso soggetto del libro: La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea. Nel '62, infatti, a Napoli, contro i filosofanti giobertiani e nazionalisti, avversarii dell'insegnamento hegeliano inaugurato quell'anno nell'Università, il titolo scelto dallo Spaventa aveva un evidente significato, che s'è andato poi via via oscurando sempre più, mentre quell'Università è diventata quel che è diventata; al punto che esso ora potrebbe forse suonare rimprovero o ironia.

Pure, la situazione spirituale della cultura italiana, nella quale il libro sorse, non si può dire sostanzialmente diversa dalla presente. E però il libro, rispondendo al desiderio di molti, dopo circa mezzo secolo ritorna alla luce. I giobertiani sono tutti spariti; e non c'è più nessuno forse che abbia la fisima della filosofia nazionale. Ma tutti intanto tornano a guardare, — come mezzo secolo fa a Napoli, — con animo tra curioso e ansioso, ad Hegel; e molti, sgomenti delle difficoltà con cui questi si presenta sempre alle menti più solide e più vigorose, invocano uno Spaventa che mostri la via di pervenire all'intelligenza della parte vitale di quella dottrina, e di sperimentarne e gustarne la verità. Al luogo dei giobertiani ci saranno i positivisti, i prammatisti, i neo-spiritualisti e altri e altri sbandati della filosofia, dai quali questa deve ogni giorno difendersi, con la storia alla mano, dimostrando i proprii diritti acquisiti. In vece dei nazionalisti ci sono altri avversarii, che, come quelli pretendevano la marca nazionale, non s'acconciano a prendere sul serio e mettersi a studiare una filosofia se non ci vedono la marca scientifica: rappresentanti questi come quelli della pigrizia e dell'inerzia intellettuale e morale, di cui non v'ha ostacolo più grave a chi voglia rianimare con le intuizioni profonde e sincere della vita gli studi e lo spirito d'una nazione. E così, mutatis mutandis, la questione che importa, oggi come nello scorcio del 1861 quando lo Spaventa si riprometteva, iniziando il suo insegnamento a Napoli, di promuovere di là un profondo risveglio speculativo nel nostro paese, è la stessa: giustificare il punto di vista della filosofia come sapere assoluto. Oggi muterebbe il linguaggio dello Spaventa; ma egli potrebbe tornare a scrivere lo stesso libro, solo inserendovi in mezzo qualche capitolo relativo alle tendenze filosofiche apparse in Italia più tardi, e da lui criticate in altri scritti posteriori.

Giacchè il problema dottrinale preso a trattare in questo libro assume una forma storica, che può parere a molti il lato più importante di esso, poichè ne riesce disegnata in iscorcio una storia — l'unica storia che finora si abbia — della filosofia italiana ne' suoi momenti principali. E realmente l'interesse storico non è qui in seconda linea. Per lo Spaventa, infatti, tutta la storia della filosofia italiana, — da lui già abbozzata un anno innanzi in una prolusione letta a Bologna[2] — si raccoglie appunto nelle dieci lezioni d'Introduzione da lui fatte nel primo mese del suo insegnamento napoletano, condensandovi tutti i suoi studi precedenti su Bruno, Campanella, Vico, Galluppi, Rosmini e Gioberti. La Prolusione precedente è un'introduzione a questa storia. Lo Schizzo d'una storia della logica (da lui denominato nella prima edizione semplicemente: Appendice alla Introduzione) serve di schiarimento ai succosi cenni intorno alla filosofia tedesca più recente, che gli erano occorsi nella storia di quella italiana, rappresentata, com'era giusto, nel suo nesso storico con tutta la filosofia europea.

Se non che l'interesse storico, come lo sentiva lo Spaventa, non era diverso dallo stretto interesse scientifico. Il libro pare una polemica, ed è una ricerca; pare una mera storia, ed è una fenomenologia dello spirito, cioè vera e propria filosofia. La polemica c'è; ma si riduce al colorito letterario del libro, per intendere il quale bisogna riferirsi alle condizioni della cultura italiana, e specialmente napoletana, dopo il rinnovamento di quella Università operato in quell'anno dal De Sanctis[3]. Ma, guardando alla sostanza delle cose esposte, è facile accorgersi, che quando l'autore cerca nel Risorgimento i primi germi della filosofia moderna, e ne studia i primi lineamenti nel soggettivismo di Campanella e nel naturalismo di Bruno, vedendo anticipati quasi, in Italia, Cartesio e Locke da una parte, e Spinoza dall'altra; e quando scruta in Vico gli oscuri accenni a una filosofia dello spirito, non semplicemente critica, come sarà in Kant, ma metafisica, quale sarà in Hegel, e così vede pronunziato in Italia tutto quasi il nuovo mondo del pensiero moderno, che, formatosi a sistema in Germania, è poi il mondo dei nostri Galluppi, Rosmini, Gioberti; è facile accorgersi che l'autore non pensa più che tanto ai piccoli avversarii tumultuanti nell'aula affollata delle sue lezioni, ma ha innanzi la storia del pensiero moderno europeo, che indaga con tutta serietà di spirito per ricostruirne, a sè prima che ad altri, il procedimento vero e necessario.

Il libro era sorto nella mente dell'autore prima ancora della speranza d'una cattedra lì a Napoli, dove nel 1847 gli era stato chiuso dal Governo uno studio privato; era sorto in un periodo di fervore spirituale in cui egli sentì il bisogno di fare i conti con la filosofia italiana recente, già per molti anni spregiata[4]. In una lettera del 13 maggio 1857, sollevando il fratello dalla noia mortale dell'ergastolo, dove Silvio divideva da otto anni col Settembrini la fiera compagnia degli assassini, gli annunziava[5]: «Mi apparecchio a scrivere qualche cosa di meglio, o di peggio, delle cose scritte sinora». Voleva scrivere un lavoro sulla Fenomenologia di Hegel, che leggeva e rileggeva, vedendoci sempre più addentro. «Una critica della filosofia italiana moderna non mi pare che possa essere veramente utile senza la soluzione, e se non nella soluzione, del problema della fenomenologia. Ciò che ti negano sempre, è il sapere assoluto. Bisogna dunque elevarsi a questo sapere, e mostrare, nel tempo stesso, che i principii delle loro filosofie sono inferiori — e perciò gradi che debbono essere negati — a quello della filosofia hegeliana... Chi sa se potrò riuscire, almeno in parte!». E il 13 luglio dello stesso anno tornava a scrivergli, chiarendo meglio il concetto del suo nuovo lavoro: «Ti ho detto... che lavoravo intorno alla Fenomenologia, e che il difficile non era solamente il comprendere il concetto e il metodo di essa, ma anche il trovare una radice nella nostra filosofia, un punto d'appoggio per tutta la critica. Ora ho tra le mani questi filosofi, compreso il Galluppi, e credo d'aver trovato questo punto... Cos'è la coscienza in generale, che è l'oggetto della Fenomenologia? In Rosmini, Galluppi, ecc. dove posso trovare la coscienza sensibile, che è il punto da cui comincia la Fenomenologia? L'ammettono essi, come l'ammetteva Hegel? Se l'ammettono, a me non fa nulla che da questo punto vadano a risultati diversi; la battaglia e la critica sarà appunto intorno a ciò che bisogna farne di questo punto comune per la soluzione del problema, che più o meno è lo stesso per tutti: la verità del sapere». E si mostrava assai soddisfatto della scoperta fatta dell'identità della certezza sensibile hegeliana (unità di universale e di particolare: ist da) con la sensazione del Galluppi e con la percezione intellettiva del Rosmini. In una lettera successiva, dell'11 ottobre 1857, aggiungeva che la critica, che aveva in animo di scrivere dei filosofi italiani, doveva essere «un saggio da mettere nella _introduzione_» del suo lavoro sulla Fenomenologia: per «far vedere i vizii delle teoriche sulla conoscenza dei nostri filosofi; come non bastino a se stesse e vogliano un altro modo di soluzione ecc.; quindi la necessità... della fenomenologia».

Ma via via che ristudiava questi filosofi, trovava sempre altro. E il 25 gennaio del '58 tornava a scrivere: «Continuo a lavorare sui filosofi nostri, e vedo o credo di vedere tante cose che sarebbe lungo dirti». Finì per addentrarsi in una lunga critica del Gioberti. A un tratto aprì una parentesi «sul problema della cognizione, e in generale dello spirito, senza distinguere l'umano e il divino. Come è possibile lo spirito? Rispondono: è possibile perchè così l'ha fatto Dio. Come vedi, non è una risposta. Io domando da capo: come è possibile lo spirito (cioè Dio)? Questo è il problema nuovo della filosofia: il problema della filosofia tedesca. E mi pare che sinora la migliore soluzione è l'hegeliana... Non so se quello che ho scritto va bene interamente; in certi punti mi sono incontrato con Hegel; in certi altri non so bene ancora se sì o no» (lettera 8 marzo 1858). — Chiusa questa parentesi, che non fu mai pubblicata, ma di cui è facile rintracciare le idee nel presente volume, di nuovo a Gioberti. Ma le Postume di questo filosofo, da poco venute in luce (1856-57), e allora lette dallo Spaventa, giovarono a mutare la sua disposizione spirituale verso questo filosofo e il movimento speculativo, di cui esso era quasi la conclusione; e mutò quindi il suo apprezzamento e il suo concetto di questo movimento. L'8 febbraio 1858, rileggendo il vecchio Gioberti, diceva al fratello: «È inutile che ti ripeta che non mi piace affatto, anzi mi dispiace sempre più. Di filosofico non c'è nulla, meno un contenuto farraginoso, che al far de' conti si trova poi in ogni sistema, anche nella stessa rappresentazione religiosa. E infatti il suo sistema non è che una continua rappresentazione: è una filosofia _rappresentativa_». Il 2 settembre dello stesso anno, invece: «Mi sono un po' riconciliato con quest'uomo. Negli ultimi suoi scritti (postumi) si spoglia di molte imperfezioni, che trovavo nella prima forma del suo sistema; ed è curioso vedere questo sviluppo come una specie di critica che il suo pensiero fa di se stesso». E, a rifletterci bene, riconosceva che «già qualche germe del nuovo ci è nella prima forma, ma inviluppato e nascosto». Pure, nè anche la nuova forma del sistema del Gioberti poteva bastare. In lui manca sempre la scienza, ossia il vero e proprio sistema. Procede per aforismi. «Ma se ne può cavare gran bene, perchè il contenuto è profondamente speculativo. Bisogna esprimere il suo pensiero nella sua vera forma e mostrare che certe determinazioni estrinseche, che egli stesso ha abbandonato poi necessariamente in gran parte, sono in contradizione cogli stessi suoi principii speculativi».

Questa rivelazione delle Postume giobertiane venne così a modificare il disegno del lavoro, che il nostro filosofo aveva in mente. Lo studio di questo nuovo Gioberti assumeva tale proporzione e importanza, che quella critica dei filosofi italiani la quale doveva essere solo una parte polemica dell'introduzione al suo lavoro, potè diventare atta per se stessa a servire di propedeutica alla scienza, e di propedeutica appropriata all'Italia, quale avrebbe dovuto essere il lavoro sulla Fenomenologia, che non fu più scritto. Poichè la nuova forma del sistema di Gioberti offriva il modo di dimostrare la necessità di tutto il processo fenomenologico, che conduce la coscienza al grado della scienza assoluta, ossia al punto di vista hegeliano, — che era il fine propostosi dallo Spaventa. E raccostati i nuovi studi sulla filosofia italiana del sec. XIX a quelli, che negli anni 1854 e 55 aveva pubblicati intorno al Bruno e al Campanella, egli potè scorgere quasi intera l'immagine del nostro pensiero intrecciato col moto generale della speculazione europea: donde quella formola della circolazione del pensiero italiano, che designa uno dei resultati maggiori e delle più incontestabili benemerenze degli studi di lui. Il quale pervenne, adunque, a questo concetto della filosofia italiana con indagini del tutto spregiudicate e scevre d'ogni preoccupazione polemica.

Tuttavia, tra le prime mosse del pensiero nel Risorgimento e l'ultima sua tappa nel sec. XIX, restava nella solitudine del decimosettimo e decimottavo secolo, — che allo Spaventa apparivano quasi il periodo dell'esilio del pensiero dal nostro paese, — restava, torreggiante, misteriosa, la Scienza Nuova. Ma, quando per la prolusione di Bologna, egli volle rappresentare in un quadro completo il carattere e lo sviluppo della filosofia italiana dal Risorgimento in poi, e ristudiò con nuova intensità d'attenzione il suo Vico già lungamente meditato, questi gli parve irraggiare una gran luce in quel momento critico del pensiero europeo, in cui il vecchio dommatismo (l'antica metafisica dell'essere) privo com'era del concetto di sviluppo, fatte le ultime prove con la monadologia, stava per dissolversi esausto nello scetticismo di Hume, per cedere quindi il campo a quel criticismo, che doveva iniziare una metafisica, non più dell'essere che è immediatamente se stesso (natura), ma dello spirito che si fa gradualmente da sè e per se stesso. Fu allora che il Vico gli apparve il precursore di questo nuovo mondo col suo concetto dello spirito come sviluppo, insieme con quello dell'unità della Provvidenza divina e dell'umana, oscura affermazione dell'esigenza moderna d'una metafisica, per cui la natura, opera di Dio, non fosse altro dalla storia, opera della mente, e unico fosse perciò lo sviluppo, e la natura grado dello spirito. — La storia della filosofia italiana fu così per lo Spaventa conchiusa: ed era una storia che confortava, con la forza d'un procedimento razionale, ineluttabile, ad abbracciare il risultato principale della filosofia tedesca moderna, come l'effetto di un'opera a cui tutte le nazioni europee avevano collaborato.

Ma era questa una semplice conclusione storica? Posto che l'interpretazione che lo Spaventa faceva dei nostri filosofi fosse esatta, ne seguiva per ciò che l'ultima loro conclusione fosse vera? Può insomma la storia essere addotta ad argomento di verità d'una filosofia? O voleva la ricostruzione dello Spaventa riuscire una revisione di titoli per stabilire l'esatto albero genealogico della filosofia italiana? — Certo, la storia, come semplice fatto, non prova nulla. Ma è mai la storia un puro e semplice fatto? Ecco una vecchia questione, la quale è però tutt'altro che chiusa, e può, male intesa e mal risoluta, impedire l'esatta intelligenza dell'indole e del valore di questo libro. Intanto giova ricordare che lo Spaventa si trovava innanzi la Fenomenologia hegeliana, che è anche una storia della filosofia, anzi, nel suo complesso, una filosofia della storia, o dimostrazione della razionalità dell'intero processo storico dello spirito umano (Weltgeist): onde tutti i sistemi, come tutti i momenti della civiltà, son presentati quasi gradi necessarii, attraverso i quali lo spirito è passato (o meglio passa eternamente) per conquistare la piena coscienza della propria assoluta attività creativa. Ma, poichè non c'è storia della filosofia che possa assumere la forma d'un registro delle opinioni succedutesi nelle teste dei pensatori (anche nei cataloghi dei vecchi dossografi c'era un disegno e una critica); la stessa legge intrinseca della storia della filosofia doveva condurre lo Spaventa a concepire la sua costruzione storica come una dimostrazione scientifica di quello che gli pareva il principio definitivo raggiunto dalla storia. La legge è che la filosofia e la storia della filosofia sono, astrazion fatta dalle accidentalità letterarie e dal peculiare interesse degli autori, la stessa cosa; così come il razionale è lo stesso reale, e viceversa. Attraverso la storia, e attraverso il divenire (la guisa del nascimento) non possiamo non veder sorgere ed affermarsi la natura dello stesso reale. E per quanta poca fede si abbia nella razionalità della storia, non si può a meno di rappresentarcela, questa storia, secondo quel tanto di razionalità che siamo disposti ad attribuirle, cioè appunto secondo la razionalità della nostra filosofia. Lo scettico, si sa, è dommatico a suo modo; e se fa la storia, ci mette dentro quel suo duro arido dommatismo, che è scetticismo, nè più nè meno del dommatico. In breve, a questa legge, poichè è una legge, nessuno può sottrarsi: e l'eccellenza dello storico, il suo vigore speculativo, la sua mente animatrice e ricostruttiva si scorgono dal grado in cui egli riesce a realizzare tal legge. Orbene: in questo libro dello Spaventa, se si cancellassero i nomi de' varii filosofi menzionati, e si considerassero le rispettive posizioni progressive come ipotetiche, si avrebbe, anche nella forma, un'opera filosofica libera d'ogni carattere storico. Soltanto del Bruno la commozione suscitata nell'animo dello scrittore dal destino dell'eroe del pensiero, dell'araldo e martire della nuova e libera filosofia, move la sua penna a sbozzarne con pochi tratti da maestro il carattere morale. Pure anche quello, più che il ritratto di una persona realmente vissuta, lo diresti l'ipotiposi dell'ideale del filosofo vagheggiato da Bertrando Spaventa nella ricchezza della sua vita morale.

Si dirà perciò che questa storia, — succinta, quasi scheletrica, perchè rimasta nella forma primitiva di appunti per le lezioni; ma sicura, felice e definitiva nel disegno e nelle singole caratteristiche, — non sia propriamente una storia, anzi una costruzione ideale? — Qualche volta infatti questa storia è stata giudicata così: ma è un giudizio che si può ritenere a priori per falso, poichè muove, in fondo, dal disconoscimento della suddetta legge della storia della filosofia. Pure contiene anch'esso una parte di verità, di cui bisogna rendersi conto. Ed è questa: che di storie della filosofia ce ne ha, almeno, due: una che pare abbia ad oggetto, come questa dello Spaventa, soltanto le idee dei filosofi, anzi dello spirito filosofico, unico attraverso il tempo e lo spazio; l'altra che pare abbia ad oggetto anche i filosofi diversi con le loro rispettive biografie connesse con le cangianti condizioni della civiltà, in mezzo a cui essi si formarono. Ma ho detto «pare»; perchè nel primo caso le idee dei filosofi si sa bene che sono i filosofi, la cui vera individualità storica consiste appunto nel pensiero che son riusciti a pensare; e se la loro individualità già è connessa con tutta la civiltà concomitante, le loro idee sono in sostanza considerate quasi tutta la realtà storica dell'epoca relativa, assommata e come fusa nel loro pensiero. Nel secondo caso poi le condizioni sociali e biografiche entrano nella considerazione dello storico in quanto presupposti della disposizione spirituale, in cui a volta a volta il problema filosofico sorge: e però non mirano a chiarire nient'altro che la successione, lo scoppiar dei problemi l'un dall'altro, e cioè la pura storia delle idee.

In altri termini, una storia delle idee comprende implicitamente una storia della civiltà in tutte le sue determinazioni, e si regge sul valore di questa storia che essa presuppone. Ora la storia dello Spaventa è mera storia d'idee, in cui non apparisce quasi mai quell'altra. Non già che egli avesse a sdegno l'altra; ma il suo interesse lo traeva alla prima; e, obbedendo al proprio interesse, egli esercitava un diritto proprio d'ogni storico, e inalienabile. La limitazione della sua ricerca diventerebbe illegittima se desse origine a una falsificazione delle dottrine, intese in corrispondenza a bisogni spirituali anacronistici o comunque inesistenti. Ma, se lo Spaventa non ebbe mai occasione o voglia di scrivere una storia circostanziata della filosofia, fu sempre guidato da una cognizione profonda delle condizioni spirituali de' varii periodi e da un acuto senso storico. Basti ricordare la sua critica del lavoro del D'Ancona sul Campanella.

In un solo punto forse, passando dalla esposizione della logica delle idee, quale si venne realizzando nella storia, alla considerazione delle attinenze che le sorti di questa logica ebbero con lo stato generale degli spiriti in Italia, non s'appone, secondo me, alla verità: dove ritiene che la ragione del «vuoto» rimasto nella filosofia italiana tra Campanella e Vico, e poi tra Vico e Galluppi, — vuoto da riempire con la storia della filosofia europea[6], — sia da cercare nella mancanza di libertà degl'italiani, oppressi dalla chiesa cattolica che avevano in casa. «Non ci hanno lasciato fare», egli dice. Ragione inesatta o, almeno, insufficiente; perchè la condanna di Galileo non impedì che questi si lasciasse dietro anche in Italia, nella scienza naturale, una scuola fiorente lungo il sec. XVII e il seguente. E la paura della chiesa, di cui si hanno indubbie prove, non impedì d'altra parte a Descartes di iniziare quell'intrepido naturalismo, che doveva produrre Spinoza; nè le preoccupazioni religiose, sincere e profonde, valsero ad arrestare il divino intelletto di Vico sulla via di quella ispirata speculazione, che con la quasi incoscienza e sicurezza dello spirito fanciullesco uccise — per dirla con lo Spaventa — in un sol colpo, il Dio del vecchio teismo, e il naturalismo, il materialismo e l'ateismo. E Rosmini, filosofo della restaurazione, che finisce nel kantismo, e nella Teosofia s'accosta all'Hegel abborrito? E Gioberti, il neoguelfo Gioberti, che comincia assoggettando la filosofia alla religione, e finisce anche lui nell'assoluto razionalismo? — La verità è che il movimento internazionale della cultura nei secoli XVII e XVIII deviò la maggior parte degli ingegni italiani dai problemi filosofici. Furono le scienze naturali, furono le matematiche, furono gli studi storici, che attrassero le maggiori intelligenze. Per la filosofia della cultura generale e dei professori e dei piccoli scrittori bastavano, ed eran d'avanzo, le celebrate novità oltremontane o le onorate tradizioni scolastiche non mai interrotte nelle nostre università lungo tutti interi quei secoli.

Questo però è un punto appena accennato nel nostro libro, che s'attiene d'ordinario al solo filo logico delle idee svolgentesi da un capo all'altro della storia della filosofia europea, pur mirando sempre in modo speciale all'Italia. E riesce, in conclusione, una storia della filosofia moderna e insieme una dimostrazione del principio della filosofia dello Spaventa, ossia della soluzione data da Hegel al problema fondamentale della sua logica: e in questo senso, un'introduzione allo studio della filosofia hegeliana.

Con quale spirito e con quale intendimento questa introduzione fosse scritta, non si potrebbe dir meglio dello stesso autore in una delle ultime pagine del libro[7] che giova anticipare qui come suggello a quanto s'è detto dell'indole del libro, e insieme ritratto vivo dell'atteggiamento del nostro filosofo rispetto a Hegel: «Prima di Hegel nessun filosofo ha spiegato il conoscere, e così risoluto il problema della logica (il sistema delle categorie).

«Con ciò non voglio dire, che la logica di Hegel sia la logica perfetta, assoluta; che la sua filosofia sia l'ultima parola dello spirito speculativo; che dopo Hegel noi non dobbiamo far altro che ripetere o commentare macchinalmente le sue deduzioni come tante formole sacramentali.

«Può darsi, che ci sia chi pensi così. Per me, se ci è cosa che io abborro — mi pare di averlo detto già tante volte — è appunto la riproduzione meccanica delle altrui dottrine. Nei filosofi, ne' veri filosofi, ci è sempre qualcosa sotto, che è più di loro medesimi, e di cui essi non hanno coscienza; e questo è il germe di una nuova vita. Ripetere macchinalmente i filosofi, è soffocare questo germe, impedire che si sviluppi e diventi un nuovo e più perfetto sistema. Se Platone non avesse fatto altro che ripetere Socrate, non avremmo avuto il mondo delle idee. Se Aristotele avesse ripetuto Platone, non avremmo avuto il primo concetto della sostanza, della individualità. Se Spinoza non avesse fatto altro che ripetere Cartesio, non avremmo avuto il primo concetto di Dio come semplice causalità, come identità che è causa. Se Fichte avesse ripetuto Kant, non avremmo avuto il concetto dell'autocoscienza, della mentalità. Se Schelling avesse ripetuto Fichte, non avremmo avuto il concetto della identità [di essere e di pensiero], come mentalità, come ragione.

«Quel che io voglio dire, è questo: posto Fichte, — cioè che il conoscere sia impossibile senza l'autocoscienza; e posto Schelling, — cioè che il conoscere non sia reale senza la identità come autocoscienza o mentalità, — l'unica via di risolvere il problema del conoscere, il problema della logica, sia quello di provare la identità.

«Per me tutto il valore di Hegel, qui, è questo: _provare la identità_».

GIOVANNI GENTILE.

PREFAZIONE DELL'AUTORE.

In un breve programma, pubblicato or fa pochi mesi, io ho dichiarato così la intenzione del presente lavoro:

«La Prolusione tratta della Nazionalità nella filosofia. — Sono possibili, dopo il medio evo e ne' tempi moderni, tante filosofie nazionali, quanti sono i popoli civili di Europa? O invece quelle che si dicono filosofie nazionali non sono altro che momenti particolari dello sviluppo comune della filosofia moderna nelle diverse nazioni? Si può dire, p. e., che ci sia una filosofia italiana essenzialmente diversa da una filosofia francese, inglese, tedesca, come si dice che ci è stata una filosofia greca essenzialmente diversa da una filosofia indiana? E in generale, il genio proprio originario d'una nazione, il quale si specchia e riconosce così nettamente nella lingua, nella letteratura e nell'arte in generale, e ne' costumi, deve e può discernersi anche — oggi giorno e in Europa — in quella forma e attività universale dello spirito, che si chiama filosofia? E discernersi in essa, non già come differenza e carattere naturale, letterario o artistico, ma come intuizione universale o pensiero della realtà delle cose: come problema, indirizzo, soluzione?

«L'autore, compendiando gli ultimi risultati della storia della filosofia, ed esponendo la differenza essenziale della nazionalità moderna dall'antica, mostra che — se è vero che la filosofia indiana e la greca sono, più o meno, intimamente nazionali — comune, invece, ed unico è il carattere, lo sviluppo e l'indirizzo generale della filosofia ne' popoli moderni; che, se ci ha una differenza tra il genio filosofico italiano e quello delle altre nazioni, o in altre parole se esso ha o almeno ebbe un privilegio sopra gli altri popoli — questo fu solo l'aver precorso due volte i due principali periodi della filosofia moderna: cioè il cartesiano ne' filosofi del Risorgimento e specialmente in Bruno e Campanella, e il kantiano in Vico; e val quanto dire il nuovo naturalismo e il nuovo spiritualismo; e che se noi vogliamo ancora e possiamo avere un privilegio, questo è quello di precorrere ed effettuare un nuovo e più largo indirizzo, una nuova e più ampia soluzione del problema dello spirito. Ma ciò a un patto; e questo è di non rigettare tutto quel che si è fatto da un gran pezzo fuori d'Italia o meglio che in Italia, ma studiarlo, comprenderlo, appropriarcelo; e solo così, entrati in più largo orizzonte, conosciuto meglio noi medesimi, e ritemperata la nostra vita nella perpetua corrente della vita universale, fare un gran passo innanzi non nel vuoto, ma colla piena coscienza delle nostre forze, del nostro cómpito, del cómpito comune.

«E posto anche che ci sia stata o ci sia una filosofia propria italiana, distinta essenzialmente o opposta a quelle delle altre nazioni, quale è e dove si trova ella mai? Si sa, che di libertà filosofica in Italia ce n'è stata sempre poca o niente, e chi se l'ha presa, gli è costato assai caro. Dov'è dunque la filosofia italiana, ne' libri delle vittime o in quelli de' persecutori? Il problema più difficile per noi — quello senza la cui soluzione noi non possiamo fare e progredire davvero — è il riconoscere qual sia e dove sia il vero pensiero italiano. Finchè non si fa ciò — e il farlo non è cosa così agevole — il gridare nazionalità in ogni cosa servirà bene ad eccitare e intorbidare il sentimento e talvolta anche le passioni, ma non produrrà niente di serio nella scienza.

«La Introduzione è lo sviluppo e la dimostrazione della intenzione principale della Prolusione. L'autore espone il carattere e il progresso del pensiero italiano nei maggiori nostri filosofi dal secolo XVI sino al nostro tempo: Campanella, Bruno, Vico, Galluppi, Rosmini, Gioberti; e dimostra come questo pensiero non solo non si oppone al pensiero europeo, ma concorda schiettamente con esso; che Campanella e Bruno sono i precursori di Cartesio e Spinoza (e in parte di Locke e Leibniz); che Vico, esigendo una nuova metafisica e fondando la filosofia della storia, anticipa il nuovo antropologismo, quello che il Gioberti chiama trascendente e identico al vero ontologismo; che Galluppi, Rosmini e Gioberti rappresentano in Italia questo nuovo indirizzo; e che Gioberti specialmente non è, come si crede, l'antitesi di tutta la filosofia moderna, ma differisce dall'ultimo gran filosofo europeo in tutt'altro che nel vero principio, metodo e risultato della sua filosofia».

A questa dichiarazione mi rimane ad aggiungere poche parole.

Questo lavoro non avrà buona accoglienza da due specie di lettori; da coloro che hanno per un errore dello spirito umano o almeno per una cosa che non interessa noi altri italiani, tutto il movimento filosofico da Cartesio sino ad Hegel, e da coloro che credono che da due secoli e mezzo non si sia più pensato in Italia. Pe' primi Hegel, Schelling, Fichte e lo stesso Kant non valgono niente, e già qualcuno di loro ha gravemente profetizzato, che da qui a un anno non se ne parlerà più; pe' secondi Galluppi, Rosmini e Gioberti sono ingegni mediocri, e lo stesso genio di Vico è una delle solite esagerazioni degli italiani.

Io ho considerato sempre queste opinioni estreme come misere gare di parte; o almeno come pregiudizi egualmente nocivi al progresso della coltura filosofica in Italia. Ciò che solo può convincere e rimettere sulla retta via gli uni e gli altri — parlo di coloro che sono di buona fede — è lo studio sincero de' filosofi nostri e stranieri. Questo scritto, sebbene principalmente indirizzato a combattere il primo di questi pregiudizi, pure, per la sua stessa natura, non ha minor valore contro l'altro.

Non essendomi io proposto qui di fare una storia della nostra filosofia, ma solo di determinare in modo generale e sommario il carattere e il progresso del pensiero filosofico italiano, non ho esposto in tutta la loro ampiezza i sistemi de' nostri filosofi, ma solo quanto bastava per far intendere la loro relazione ideale, cioè appunto quel carattere e quel progresso. Così di Campanella ho considerato soltanto la tendenza generale e il principio della sua filosofia; tanto più, che di questo filosofo io aveva già discorso largamente in un altro mio scritto. Di Bruno ho detto quanto era necessario per passare a Spinoza, e quindi a Vico, e di Vico quanto si richiedeva per passare a Galluppi, Rosmini e Gioberti. Del Lullismo di Bruno non ho detto niente, e niente del progresso del pensiero rosminiano dopo la polemica con Gioberti.

Alle lezioni ho aggiunto un'Appendice, le cui ragioni sono esposte in un'avvertenza particolare.

Napoli, ottobre 1862.

I. DELLA NAZIONALITÀ NELLA FILOSOFIA

PROLUSIONE.

Signori,

Nella solenne inaugurazione del nuovo anno universitario fu udita una voce[8] far appello al sentimento nazionale. Plaudendo unanimemente, voi mostraste di voler tutti la stessa cosa: la manifestazione del genio italiano in tutte le forme della nostra vita. Quella voce si rivolse a tutte le Facoltà riunite, a' professori e a' giovani studenti. Agli uni suonò come un saluto amichevole, agli altri come un consiglio; quanto a me, uscita di bocca al mio predecessore su questa cattedra, ella parve un po' di tutto questo, e dirò anche di più, una benevola ammonizione.

Signori, all'udir pronunziare in questa Università i nomi di Telesio, di Campanella, di Vico, di Gioberti, e forse la prima volta dopo tanti anni il nome di Giordano Bruno, l'animo mio si aperse a una vivissima gioia. Anche io ho pensato sempre, che il nostro genio nazionale deve specchiarsi nella nostra filosofia. L'ho pensato, e l'ho detto, in tutti i modi che ho potuto. Se la filosofia non è una vana esercitazione dell'intelletto, ma quella forma reale della vita umana, nella quale si compendiano e trovano il loro vero significato tutti i momenti anteriori dello spirito, è cosa naturale che un popolo libero si riconosca e abbia la vera coscienza di se stesso anche ne' suoi filosofi. Dove manca questo riconoscimento, la importazione forestiera non giova; giacchè la coscienza di sè non è una merce, che se non ci è, si acquista; ma è noi stessi, il vero noi.

Ma il difficile ora, o Signori, non è avere il sentimento nazionale e la convinzione, che il nostro genio deve riflettersi in tutte le forme della nostra vita, e per conseguenza anche nella filosofia: non è dire, che bisogna amare i nostri filosofi. Essere italiani vogliamo tutti; non è più quistione di ciò. Il punto sta — specialmente per noi altri professori e studenti — nel fare che questo amore diventi conoscenza; giacchè quando si tratta di filosofi, amarli è principalmente conoscerli. Il punto sta nel comprendere questo sentimento, perchè non degeneri in vuota boria; e sopratutto nel formarsi una chiara e netta notizia di questo genio, perchè sotto un tal sacro nome non passi ciò che non è nostro, e noi possiamo rigettarlo da noi come una falsa moneta, e d'altra parte non ci accada di ripudiare ciò che è veramente nostro per la falsa apparenza che non sia; e di gridare, insomma, come si doleva il Machiavelli, viva la nostra morte e muoia la nostra vita.

Io mi restringo a trattare il mio tema particolare. Per vedere in che possa stare la nazionalità della nostra filosofia, bisogna intendere il significato della nazionalità nella vita della filosofia in generale. E a tal fine a me non basta il dire: la filosofia è l'ultima e più chiara espressione della vita di un popolo. Oltre questa determinazione astratta, io devo mostrare come tale espressione abbia avuto un'esistenza storica.

Oramai, siamo tutti, più o meno, della stessa opinione, quanto al concetto stesso della nazionalità. Questa non è più per noi, anzi non è stata mai, una semplice espressione geografica, come diceva il ministro d'Austria. È più che il semplice costume, la lingua stessa, l'arte e la letteratura, il sentimento e la intuizione. Questa nazionalità noi l'abbiamo da un pezzo: e non ce ne siamo contentati. Nazionalità è per noi unità: unità viva, libera e potente come Stato. E perchè noi vogliamo questa unità come libero Stato? Perchè noi sappiamo che solo nella unità come libero Stato possono spiegarsi liberamente tutte le potenze della nostra vita; solo in quello noi possiamo essere e saperci veramente noi. Questa è già una implicita confessione, che in sino ad ora noi non siamo stati in tutte le forme della nostra esistenza quel che avremmo potuto davvero essere.

La nazionalità non ha sempre nella storia dei popoli lo stesso significato; tra il mondo antico e il moderno vi ha una profonda differenza, e anche tra i popoli stessi dell'antico mondo. In generale nel mondo antico la vita delle nazioni si forma come in campo chiuso, e con poche modificazioni da fuori; e in quelle stesse, che, appartenendo originalmente alla medesima stirpe, portarono seco nella loro separazione un patrimonio spirituale comune, la cui scoverta è ora una delle più belle glorie della filologia comparata, in quelle stesse nazioni la nazionalità ha un fondamento proprio, naturale, esclusivo, il quale è come principio che si esplica e riconosce nettamente in tutte le manifestazioni della vita; la loro comunità primitiva è come un tesoro nascosto, di cui esse non hanno coscienza, e che aspetta solo la maturità de' tempi per mostrarsi in tutta la sua luce. Ciò che si mostra e prevale è la loro differenza, l'effetto e insieme la causa della loro separazione originaria. Questa differenza, che è come il centro proprio di ciascuna nazionalità, ha per così dire una gradazione spirituale nelle diverse nazioni: più immediata e naturale nell'India, più libera e riflessa in Grecia, più astratta ed universale in Roma, dove si accosta e prelude all'umanità. E così accade poi che nel mondo moderno, all'opposto dell'antico, la vita di ciascuna nazione si muove come all'aperto insieme con quella delle altre; ciascuna è non solo se stessa, ma anche l'altra; anzi non è veramente se stessa, che in questa relazione e intima unità colle altre. Il fondamento naturale e proprio cede, senza però sparire, a un nuovo fondamento, comune ed universale; il quale non è più qualcosa d'immediato e primitivo, come la comunità originaria anteriore alla separazione, ma è il risultato di una lunga, paziente e dolorosa elaborazione comune, che apparisce come rimescolamento e lotta di popoli e di stirpi; è una nuova origine, una seconda nascita. Così la nazionalità non ha più lo stesso significato di prima. Non apparisce più come qualcosa che è dato naturalmente e immediatamente e dirò quasi ciecamente da un inesorabile destino; ma come un prodotto assolutamente spirituale, come il posto che ciascun popolo piglia da sè, per sua propria e conscia energia, nello splendido banchetto della nuova vita. D'ora innanzi nazionalità non significa più esclusione o assorbimento delle altre nazioni, ma l'autonomia d'un popolo nella vita comune de' popoli; come la personalità dell'individuo consiste nel conservare la propria autonomia nella comunità dello Stato.

L'antichità ci presenta due grandi filosofie: l'indiana e la greca. In ambedue si riflette nettamente lo spirito nazionale.

È noto, che uno degli elementi più intimi e fondamentali della vita de' popoli, è la loro rappresentazione religiosa dell'universo. Naturalmente quale è l'idea di Dio, tale è l'idea dell'essenza dell'uomo e della comunità umana, e in generale di tutte le relazioni della vita. Se non che nei popoli antichi la religione è la nazionalità stessa: essi hanno, nel vero senso, religioni nazionali. Ne' popoli moderni all'opposto la relazione tra religione e nazionalità è più larga e indeterminata; l'intuizione religiosa è essenzialmente la stessa in tutti, non ostante le differenze nazionali, e spesso le specificazioni di questa identica essenza vivono insieme nella stessa nazione. Ora nell'India, non solo la religione è la nazionalità stessa, ma tutte le forme della vita, lo stesso pensiero speculativo, ha questo carattere religioso; la sua filosofia è immediatamente filosofia religiosa; e in generale la coscienza indiana non è giunta mai a sciogliersi da' legami della religione. Avvolta fin dal principio nella moltiplicità della rappresentazione naturale, ella non sa liberarsene che negando ad un tratto ogni esteriorità, ogni determinazione, ogni concretezza. Varuna, Indra, Agni, le antiche divinità de' Vedi, devono cedere il posto a Brama, che è il puro essere, vuoto, indeterminato; identità indifferente delle cose, il dio della riflessione teologica. Lo spirito indiano non ha la potenza di trasformare, come fece il greco, quelle sue divinità impersonali, generali, vaghe, in un olimpo d'individualità determinate e viventi. Non sa trovare la vera vita che nella negazione della materia stessa della vita. Ma, non reggendosi in questa vuota altezza, ricade nella trivialità della rappresentazione naturale; Brama neutro diventa Brama mascolino: una bassa personificazione. Questa alternativa dalla realtà empirica all'unità assolutamente vuota e astratta, e da questa a quella, la coesistenza di questi due estremi nella stessa coscienza, senza che possano compenetrarsi l'un l'altro: tale è lo spirito indiano.

Sospeso così, quasi a mezz'aria, tra l'intelligibile senza determinazioni e il concreto senza l'intelligibile, egli non può fissare in volto la natura e intenderla, ma è come affascinato da essa: la sua esistenza è come un sogno, un mondo vago, senza limite e misura. Così egli non arriva mai ad una spiegazione sistematica de' fenomeni dalle loro cause naturali, nè alla libertà della vita civile e politica, nè alla civiltà umana propriamente detta. L'oggetto che egli contempla, non è il vero e reale, nel quale addentrandosi l'occhio dell'intelletto si levi poi gradatamente, come avvenne in Grecia, all'essenza intelligibile, ma è un oggetto mobile e fantastico, nel quale l'intelletto non trova il suo punto di appoggio. Così la filosofia non può aver mai una forma e un metodo rigorosamente scientifico; ma si arresta in parte a uno schematismo esterno logico e grammaticale, come nel medio evo; in parte a precetti ed osservazioni aforistiche, in parte a descrizioni fantastiche e poetiche. Con tutto ciò il gran valore dell'intelletto indiano è l'essersi elevato alla coscienza dell'altezza del pensiero: alla separazione del soprasensibile dal sensibile, dell'universale dal moltiplice empirico, naturale ed umano: alla concentrazione dello spirito in se stesso, mediante la negazione di ogni esistenza finita e determinata. Questa potenza di astrazione e di negazione, questo puro concentrarsi in se stesso — questa soggettività assoluta — è come la forma universale dello spirito ariano. È la condizione assoluta d'ogni filosofia, proprietà, della stirpe comune e non della nazione.

Così l'India segna quasi lo schema di questo spirito: del nostro spirito. Ma tale potenza è nel fatto poi nell'India una vera impotenza; giacchè la negazione qui non consiste nel vincere e domare la realtà senza distruggerla, nel trasfigurarla spiritualmente, nel renderla intelligibile e ideale, nel conservarla insomma ed eternarla nella vita infinita dello spirito; ma sì nel metterla da parte, nello sbarazzarsene; e perciò invece della piena e assoluta personalità, si ha solo il vuoto essere, l'essere stesso di questa vuota astrazione. Questo concentrarsi che non piglia nulla, questa coscienza che non ha coscienza di nulla, questo puro se stesso senz'altro: tale è Brama. Brama è lo stesso spirito indiano. L'infinita distanza di questo vuoto essere dalla personalità piena ed assoluta, tale è l'abisso che separa questa coscienza dalla coscienza moderna.

Anche in Grecia, come nell'India, la religione è l'intima sostanza dello spirito nazionale. Anche qui tutti i lati del contenuto etico della vita comune, religione, morale, diritto, non sono ancora distinti e formano come una massa sola. Ma qui vediamo la prima volta nel mondo due fatti importanti: il contenuto etico della vita è libero da ogni oppressione esterna, da ogni dispotismo, e perciò si sviluppa liberamente; e d'altra parte la filosofia non comincia che col fare astrazione da ogni intuizione religiosa, senza essere però astrazione assoluta come la coscienza indiana. Talete, il primo filosofo greco, introduce, come è stato detto, la prosa della schietta riflessione nell'olimpo poetico di Omero e di Esiodo: nel luogo di Giove padre degli uomini e degli Dei, egli pone l'acqua come principio universale delle cose. Così lo spirito greco ha quella potenza che non ha l'indiano; di trascendere cioè come speculazione il contenuto religioso. Il che non vuol dire che la filosofia greca non rappresenti più lo spirito nazionale: tutt'altro. Vuol dire solamente che la relazione tra nazionalità e filosofia è in Grecia ben diversa, un po' più larga, che nell'India; o, se mi permettete di dirlo, che la filosofia indiana è più nazionale che la greca, nel senso, beninteso, che questa si muove più liberamente nel grembo della vita schiettamente greca, si oppone a poco a poco a questa vita, va oltre di essa, ed è la leva più potente della sua distruzione. Ma d'altra parte la filosofia greca è profondamente nazionale, giacchè non è già un altro spirito, ma lo stesso spirito ellenico che consuma se stesso; si consuma come stato, come comunità, come popolo vivente, e da questa cenere sorge e s'impone, vera fenice del pensiero, alle età future. Anche in quanto trascende la vita nazionale e la distrugge, ella procede in modo veramente ellenico.

Così lo spirito greco spira da per tutto nella sua filosofia. Infatti, in Grecia lo spirito è di certo ancora limitato dalla natura, ma non soggetto ad essa, come nell'India; egli si distingue dalla natura, sebbene senza lotta ed opposizione. Egli se ne serve come fondamento e materia della sua vita, ne fa organo e mezzo di sua manifestazione, come l'anima del corpo; di maniera che l'elemento spirituale non sopravanzi e quasi rompa la forma sensibile, ma si esprima in essa solo fin dove può esprimersi sensibilmente; e così questa risponda e si adegui a quello perfettamente. La vita greca non è altro che questa unità armonica di natura e spirito: tale è la individualità degli Dei, tale è lo Stato, e tale è anche la filosofia in generale, cioè libero abbandono e ingenua fede del pensiero nell'oggetto. L'oggetto da prima è l'oggetto puramente naturale (filosofia antesocratica); poi diventa oggetto ideale (filosofia socratica: Socrate, Platone, Aristotele); e quando il soggetto o lo spirito comincia a ritirarsi in se stesso dall'oggetto (nello stoicismo e nell'epicureismo) ed a dubitare dell'oggetto stesso (nello scetticismo), lo spirito greco conserva quella serena ingenuità sua propria; lo scettico si riposa nel suo scetticismo. Finalmente, allorchè disperando di trovare nell'oggetto e nella scienza (come contemplazione dell'oggetto) la verità, la cerca fuori della scienza, nelle antichissime tradizioni greche ed orientali, in rivelazioni straordinarie della divinità, anche qui egli conserva il suo carattere: muore, ma muore da greco; giacchè gli ideali neo-platonici, ne' quali finisce e si dissolve la filosofia ellenica, hanno sempre qualcosa di plastico, e sempre l'essere, l'oggetto, è il primo, da cui deriva come secondo il pensiero. Così tutta la filosofia greca è ontologismo: l'assoluto è sempre l'ente, non ancora lo spirito. Perciò i greci non intesero la creazione.

Quanto a Roma, sanno tutti che ella non ebbe una filosofia propria. Pe' romani la pura speculazione è già qualche cosa di indifferente, e la pigliano da' greci. Così la relazione tra nazionalità e filosofia diventa ancora più larga, la stessa nazionalità romana non è così esclusiva come la greca; assorbe, non esclude; e così cessa di essere una determinazione puramente naturale: è già, come ho detto, qualcosa di umano. I romani aveano altro a fare nel mondo che teorizzare sull'universo; il loro interesse era il volere, l'attività pratica, la potenza: non contemplare l'universo naturale, ma fare l'universo umano. E ne fecero uno, ma a loro modo, cioè da un lato solo. Per fare l'universo veramente umano, ci voleva una nuova contemplazione, un nuovo oggetto, una nuova idea di Dio, una nuova religione, una nuova filosofia. Essi non compresero l'umanità che come diritto, come pura ed astratta manifestazione del volere. Il diritto romano trascende i limiti di una nazionalità determinata; come diritto privato esso è già diritto umano. Questa forza di astrazione, questo separare il diritto da tutta la sostanza etica della vita, dalla morale e dalla religione, questa potenza che non ebbero i greci, è il più gran pregio dello spirito romano. Il filosofo romano, Cicerone, era inferiore alla stessa realtà romana. La romana coscienza era arrivata a separare il diritto dalla morale: e Cicerone filosofando — cioè riflettendo sulla realtà (qui umana) — confondeva ancora, come i greci, diritto e morale.

Il germe della filosofia moderna bisogna cercarlo nelle rovine della filosofia greco-romana. Il processo della filosofia greca è evidente: — La verità per l'intelletto greco è l'oggetto, l'ente, qualcosa di esterno sempre; non è lo spirito, come per noi altri moderni. E l'oggetto è prima naturale, semplicemente esterno; poi ideale, cioè l'esterno divenuto interno senza cessare di essere esterno; finalmente la esteriorità, l'oggettività, sparisce, e la verità è la pura idealità, il puro soggetto senza l'oggetto. Lo scetticismo conclude: dunque la verità non è nulla; giacchè per lo spirito greco la verità è l'oggetto, e ora l'oggetto è scomparso. E pure questo nulla non è lo stesso che zero: anzi è qualcosa di più dello stesso oggetto naturale e dello stesso oggetto ideale. È zero solo per la coscienza scettica, non già in se stesso. Se fosse zero in se stesso, la filosofia sarebbe finita collo scetticismo antico; noi non avremmo avuto più filosofia, o, che è lo stesso, la nostra filosofia sarebbe stata solo una ripetizione meccanica della filosofia greca. Questo nulla non è altro in sè che il negare l'oggetto, sia naturale sia ideale, come l'assoluto, e l'affermare come l'assoluto il puro e vuoto soggetto, la pura intimità. L'assoluto diventa sempre più intimo allo spirito: tale è il processo della filosofia greca da Talete allo scetticismo. Ora, questo nulla che è la soggettività vuota, diventa un esterno di nuovo, un nuovo oggetto, la nuova verità. Tale è il significato del neoplatonismo. Il neoplatonismo è l'ultimo sforzo dello spirito greco: scomparso l'oggetto, la soggettività vuota si espande e getta, direi quasi, se stessa al di fuori, a un tratto, e però si pone a sè dinnanzi come un altro esterno, un altro oggetto. È un altro esterno; perchè ha origine e radice nella intimità vuota del soggetto, e invece l'esterno di prima avea radice nell'oggetto naturale. Qui dunque abbiamo come una conversione dello spirito, una — per dirla coi matematici — mutazione di segno, un nuovo indirizzo, e piuttosto il principio di una novella êra, che la fine dell'antica. Ma nel fatto non è che la fine. E in vero l'intelletto greco si leva gradatamente, come ho già notato, dall'oggetto naturale al concreto intelligibile.

L'indiano, movendo dall'oggetto fantastico, erasi levato immediatamente, per subitanea astrazione, al puro essere, al vuoto intelligibile; e così dovea procedere e a ciò riuscire, appunto perchè, l'oggetto essendo fantastico, l'intelletto non avea in esso nè misura nè contenuto. Lo stesso ora avviene, sebbene in senso inverso, all'intelletto neoplatonico: il soggetto, da cui esso muove, non è il soggetto concreto come soggetto, come soggetto umano, ma è il soggetto che era stato concreto come soggetto greco, non umano, e ora non è più greco, ma vuoto e non ancora umano. E però, mancando la concretezza, da una parte l'intelletto non è processo, ma intuizione immediata, come l'indiano era stato astrazione immediata; e d'altra parte l'oggetto di questa intuizione, il nuovo oggetto, non ha nessuna determinazione in quanto nuovo oggetto, cioè come soggetto, ma è assolutamente indeterminato, e quindi incomprensibile. Questa contradizione, in cui si vede da una parte il carattere ellenico, l'oggettività, e dall'altra la negazione di questo carattere, cioè un oggetto non intelligibile e quindi non più oggetto: tale è il neoplatonismo. Perciò è la fine, cioè la dissoluzione della filosofia greca.

Perchè dunque questa situazione dello spirito fosse il principio di una nuova filosofia, bisognava che il soggetto fosse concreto come soggetto, cioè umano, siccome l'oggetto dell'intelletto greco era già concreto come oggetto, cioè come natura. Questa concretezza, cioè la formazione pratica del soggetto, questa, se così posso dire, seconda natura, questa prima educazione dell'uomo come uomo, e non già solo come cittadino di una data nazione, è l'opera di più secoli, e presuppone l'apparecchio romano, l'avvenimento del cristianesimo, la caduta dell'impero, la mescolanza de' popoli, il medio evo. Solo dopo quest'opera prodigiosa, dopo questo rinnovamento del cuore, era possibile il dire davvero, come fece Cartesio: Cogito ergo sum, Deus cogitatur ergo est: cioè una nuova filosofia, che ponesse per principio il soggetto e non l'oggetto, il pensiero e non l'ente, l'intelligente e non l'intelligibile, e che dalla coscienza di sè, dalla notizia intuitiva dell'essere contenuto nel pensiero, procedesse alla vera concezione della natura e di se stesso: — nella quale concezione la natura (l'essere) fosse non più l'assoluto (come nell'India) o un limite insuperabile dello spirito (come in Grecia), ma, come dice Bruno, l'infinita genitura dell'infinito generante: la creatura dello Spirito.

Così, epilogando il detto fin qui sulle due filosofie dell'antichità, si vede che il punto più alto a cui esse riescono, manifesta lo stesso schema, come ho già osservato, dello spirito ariano, e rappresenta come due grandi tentativi, ne' quali questo spirito intende a realizzare se stesso. Questo spirito è in sè il vero spirito, cioè intimità, relazione assoluta verso se stesso, e se posso dir così il Sè stesso. Ma la differenza tra India e Grecia è immensa, e si vede chiaro che il tentativo greco è più felice. L'India infatti riesce al Sè stesso come vuoto Essere, come l'indeterminato, come quello la cui determinazione consiste nell'astrarre da ogni determinazione; e, giacchè determinazione è intelligibilità, riesce al non intelligibile, al puro Nulla. — La Grecia invece riesce al Sè stesso, già assolutamente determinato come natura, come intelligibile, come ente, e però non assolutamente vuoto, ma vuoto soltanto come vero soggetto. Solo lo spirito moderno, lo dico anticipatamente, nel quale si raccolgono i popoli del gran ceppo ariano, — giacchè ora l'India stessa ci è presente, se non come attrice, almeno come monumento, — solo questo spirito poteva concepire il vero Sè stesso, e dire: Egli non è l'Essere, non l'Ente, ma il Creatore.

Signori, il mio intento non era e non è di fare una storia della filosofia, ma solo di determinare la relazione tra la nazionalità e la filosofia, per conoscere qual significato e quindi quali limiti deve avere la esigenza, che la nostra filosofia abbia ad essere nazionale. Io mi sono dilungato nella caratteristica della filosofia antica, perchè da un lato, solo essa, l'indiana come la greca, si può dire nazionale nel vero significato della parola; e dall'altro lato, compresa la filosofia antica e quindi il suo difetto, noi abbiamo già compreso il problema e l'indirizzo principale della moderna, che nasce da quella, ed è appunto il suo compimento. Sarò, dunque, breve nel resto; e tanto più, che l'ho già esposto ampiamente in un'altra scrittura, pronunciata da un'altra cattedra, e che forma con questo discorso un sol tutto[9].

Il problema della filosofia moderna e il fondamento necessario alla sua instaurazione richiedono che essa non sia l'opera di una sola nazione, ma di tutte. Il problema è il concetto dello spirito nella pienezza della sua vita, nella sua umanità, e non già come spirito di questo o di quel popolo; il fondamento è la educazione comune già avvenuta. Laonde nel medio evo e nel nuovo tempo tutte le nazioni hanno i loro rappresentanti; ciascuna contribuisce la sua vita alla vita comune del pensiero; ciascuna pone un elemento della soluzione del problema, e non già la intera soluzione. Specialmente dopo il Risorgimento, quelle che appariscono come filosofie nazionali, il cartesianismo in Francia, il lockismo in Inghilterra, e così via via, non sono che tante stazioni per le quali passa il pensiero nel suo corso immortale. La filosofia moderna non è dunque nè inglese, nè francese, nè italiana, nè alemanna solamente, ma europea. Un popolo che si arrestasse ad una di queste stazioni o le girasse intorno senza andare avanti, non avrebbe più vita filosofica, e gli si potrebbe applicare il detto di Cristo: «lasciate i morti seppellire i loro morti».

Di queste stazioni dirò solo le più cospicue. Nel medio evo, fatta già la prima educazione umana, quella che io direi umanità naturale, riapparisce l'oggetto neoplatonico, il trascendente, ma con altro carattere. Esso è già in sè spirito, soggetto e non oggetto; è immaginato come tale nella rappresentazione religiosa. Pure apparisce all'intelletto come oggetto, come un esterno, perchè quel concreto spirituale o umano, che mancava al neoplatonismo, e che noi abbiamo visto essere il presupposto necessario della nuova êra filosofica, appariva anch'esso alla coscienza come un'opera straordinaria ed esterna, non come l'opera della coscienza stessa. Questa contraddizione — cioè quest'intimo, che non è più vuoto, come il soggetto neoplatonico, ma già concreto in sè, e nondimeno apparisce come esterno; un esterno, che, appunto perchè già concreto in sè come soggetto, lascia, dirò così, trapelare e già quasi erompere la sua intimità, e quindi accenna a più di quel che esso apparisce, e nondimeno l'esprime solo nella propria insufficienza ad esprimerlo, cioè negativamente — questa contraddizione è l'Incomprensibile degli scolastici. Non è l'assurdo, ma il Sovrintelligibile.

Così abbiamo due motivi nella Scolastica. — La esteriorità è il motivo del formalismo, nel quale il nuovo Assoluto è trattato come ente, come oggetto, colle stesse categorie dell'Assoluto antico, le quali non gli si attagliano; e ciò confessano gli stessi scolastici, dichiarandolo superiore ad ogni categoria. La interiorità è il motivo della prova a priori, o ontologica, che gli antichi non conoscevano nè, come ora è chiaro, potevano conoscere. La contradizione già notata, cioè l'intimo che apparisce come non intimo, si vede nella prima ed imperfetta forma di questa prova, in quella di Anselmo. Anselmo vuol dimostrare l'Assoluto, l'Essere, dal pensiero, dall'intelletto; e intanto non è l'Essere, che si dimostra da sè all'intelletto, ma è l'intelletto che dimostra estrinsecamente l'Essere, cioè solo se stesso come vuoto intelletto.